Ñайл *pdf - ÐÑÑ ÐµÐ¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ.Ru
Ñайл *pdf - ÐÑÑ ÐµÐ¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ.Ru
Ñайл *pdf - ÐÑÑ ÐµÐ¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ.Ru
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
<strong>Ru</strong>ssian Humanitarian Scientific Fund<br />
Institute of the History of Material Culture<br />
<strong>Ru</strong>ssian Academy of Sciences<br />
The State Hermitage Museum<br />
"Scythica-Siberica" Project<br />
PRIESTHOOD AND SHAMANISM IN<br />
THE SCYTHIAN PERIOD<br />
THE MATERIALS OF INTERNATIONAL CONFERENCE<br />
EDITORIAL BOARD:<br />
A.Yu.ALEXEEV, N.A.BOKOVENKO, V.Yu.ZUEV, V1.A.SEMEN0V<br />
ST.-PETERSBURG 1996
РОССИЙСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ НАУЧНЫЙ ФОНД<br />
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ<br />
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК<br />
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЭРМИТАЖ<br />
ПРОЕКТ "СКИФО-СИБИРИКА"<br />
ЖРЕЧЕСТВО И ШАМАНИЗМ<br />
В СКИФСКУЮ ЭПОХУ<br />
МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ<br />
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ<br />
1996
ИЗДАНИЕ ОСУЩЕСТВЛЕНО ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ<br />
РОССИЙСКОГО ГУМАНИТАРНОГО НАУЧНОГО ФОНДА<br />
ПРОЕКТ "СКИФО-СИБИРИКА" № 94-06-19341-А<br />
РЕДКОЛЛЕГИЯ:<br />
А.Ю.АЛЕКСЕЕВ, Н.А.БОКОВЕНКО, В.Ю.ЗУЕВ, Вл.А.СЕМЕНОВ<br />
ПРОЕКТ "СКИФО-СИБИРИКА" 1996
ГЕНЕЗИС И РАЗВИТИЕ ЖРЕЧЕСТВА И ШАМАНСТВА<br />
ЗЕМЛЯ АРИМАСПОВ В АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ И<br />
"ПРОСТОР АРИЕВ" В АВЕСТЕ<br />
Д.А.Мачинский<br />
Доклад посвящен предыстории и ранней истории религиозной<br />
жизни Скифии, когда во многом была предопределена дальнейшая<br />
судьба этой части Евразии.<br />
1. Важнейшим фактом предыстории религиозной жизни Скифии<br />
является возникновение и даухтысячелетнее существование уникального<br />
сакрального центра в Хакасско-Минусинской котловине (ХМК).<br />
Усилиями ряда исследователей (Шер 1980; Мачинский ,1989, 1995, 1997;<br />
Bokovenko, Matchinski 1994) было показано, что формирование этого<br />
центра произошло до появления в ХМК окуневской культуры и что он<br />
несомненно существовал в афанасьевское время (вторая половина III<br />
тыс. до н.э.). Автор доклада полагает, что и само возникновение центра<br />
связано с афанасьевской культурой (Мачинский 1995, 1997).<br />
Особенностями этого центра являются, во-первых,<br />
зафиксированная в традиции каменных "трехглазых" изображений<br />
весьма развитая система знаний о связи между собой и с Высшим<br />
Началом различных уровней бытия, а также система психосоматических<br />
практик, позволяющих индивидууму реализовать эту связь; во-вторых<br />
сам факт частичного раскрытия для всего населения ХМК и паломников<br />
эзотерических по своей природе знаний, что выражено в создании и<br />
воздвижении огромных, трудоемких и доступных всеобщему обозрению<br />
изображений, на которых упрощенно показана система "энергетических<br />
каналов" и "чакр", в том числе - чакра аджна, "третий глаз" (Мачинский<br />
1995, 1997). Ярко выражена в афанасьевско-окуневской изобразительной<br />
традиции сакрализация крупного рогатого скота. Прослеживаются<br />
связи ХМК с Восточным Средиземноморьем, поздний этап которых<br />
зафиксирован античной традицией в рассказах о земле священных<br />
гипербореев (авхаты-эвхеты? см. Курочкин 1993), о посольствах оттуда<br />
на Делос, о попытке паломничества туда Аристея из Проконнеса. По<br />
а<br />
Рхеологическим и историческим данным, значение сакрального центра<br />
в ХМК заметно ослабевает в первой половине I тыс. до н.э. и в это же<br />
время усиливаются проявления интенсивной сакрализации в более<br />
южных и юго-западных областях - Западная Монголия, Тува, Алтай,<br />
Восточный Казахстан. Отражением этого процесса, в частности,<br />
L
являются восходящие к VII в. до н.э. сведения о живущих западнее<br />
Рипеев (Алтая) аримаспах, имеющих "один глаз на челе" и ведущих<br />
борьбу с мифическими грифами за высоко сакрализоваиное во всей<br />
степной Скифии золото.<br />
2. Проекция всех сведений античных авторов об аримаспах<br />
(подробнее см.: Мачинский 1997) на реальную карту Евразии дает<br />
следующее:<br />
При перечислении этносов восточнее Меотиды (по сведениям,<br />
восходящим к VII - нач. VI в. до н.э.) соблюдается такая<br />
последовательность: скифы, исседоны (исседы), аримаспы,<br />
"златостерегущие грифы", горы Рипеи, гипербореи.<br />
При перечислении этносов от междуречья Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи<br />
на север (Плиний, сведения не позже первой трети III в. до н.э.) имеем:<br />
согдианы, река Яксарт (Танаис, Силис), "саки, массагеты, даги,<br />
аримаспы, а также эвхаты и котиеры".<br />
Рипеи данной традиции соответствуют Алтаю (Исмагилов 1987;<br />
Мачинский 1989).<br />
"Последние аримаспы" живут в местности Гесклифрон - т.е.<br />
"замыкание земли" (Плиний) "с весьма богатой почвой" (Мела), через<br />
которую протекает "златоносный Плутонов поток" (Эсхил), как бы<br />
отделяющий ойкумену от мира потустороннего.<br />
По Геродоту, для западной Скифии от Боспора до южного Урала<br />
характерна 8-месячная зима, длительность коей определяется<br />
замерзанием воды и земли (морозами и заморозками). Однако, "полюс<br />
холода" расположен восточнее, в Рипеях (Дамаст, псевдо-Гиппократ,<br />
Плиний), где вечные снега, откуда дует Борей. Так что у аримаспов,<br />
живущих у подножия Рипеев, "зима" должна быть более 8 месяцев. За<br />
Рипеями, предгорья коих населяют грифы, в местности со "счастливым<br />
климатом и свободной от вредных ветров" (Плиний) живут гипербореи<br />
(вХМК?-Д.М.).<br />
Аримаспы, населявшие (судя по сумме данных) северо-восточную<br />
треть Казахстана, характеризуются Аристеем как "многочисленные и<br />
доблестные воины", богатые конями, крупным и мелким скотом.<br />
Аримаспы "всегда нападали на соседей" и ими "вытесняются из страны<br />
исседоны", теми - скифы, скифами - киммерийцы (Аристей - Геродот),<br />
т.е. Аристей отмечает первый толчок той "пульсации кочевой степи", что<br />
приводила к движению с востока на запад каждые 200-300 лет крупной<br />
орды кочевников (не считая мелких). Видимо, до VII в. до н.э. аримаспы<br />
жили еще восточнее (Джунгария, Тува, Западная Монголия?). В связи с<br />
этим интересно сообщение, что гипербореи "заселили Борееву землю<br />
царя Аримаспа" (Ференик).<br />
Отметим, что если первое вторжение "царских" скифов на<br />
Передний Восток фиксируется письменными источниками около 680-<br />
670 гг. до н.э., то первое появление сирматов-сарматов у Танаиса<br />
отмечается около 370-365 гг. до н.э. (Мачинский 1971), то есть здесь мы<br />
4
как-будто имеем дело с 300-летним циклом "крупных" миграций с<br />
востока.<br />
В предгорьях Рипеев у "златоносного потока" (озеро Зайсан и<br />
верхний Иртыш, где обнаружены следы золотодобычи эпохи бронзы)<br />
аримаспы добывают золото и в связи с этим на первый план выступает<br />
их иной образ, в котором тесно переплетены первичная реальность, миф,<br />
обряд и традиция эзотерического знания. "Единственный глаз на челе"<br />
золотодобытчиков - это чакра аджна, орган "тонкочувственного"<br />
восприятия, связанный с шишковидной железой. Грифы - это и реальные<br />
птицы (грифы и орлы) и кошки (барсы, леопарды, тигры) Алтая, и<br />
мистические стражи золота. Золото - это и реальное золото, и та<br />
священная субстанция небесного огня, та благодать, которая в<br />
известном мифе обеспечивает происхождение царской власти и<br />
организации общества скифов.<br />
Отмечалось, что легенда о ниспослании с неба золота вряд ли<br />
возникла в Причерноморье, а, вероятно, была принесена из восточных<br />
степей (Грантовский 1960; Раевский 1977). В связи с тем, что "эвхаты и<br />
котиеры", помещаемые Плинием северо-восточнее аримаспов,<br />
аналогичны авхатам и катиарам легенды о царском золоте, естественно<br />
связать и возникновение легенды с областями, прилегающими к Алтаю,<br />
и с временами до победы кочевого хозяйства у арийцев степей (плуг с<br />
ярмом в легенде).<br />
Видимо,"одноглазые" - это сакрализованный слой общества<br />
аримаспов, связанный с обнаружением и добычей святого золота, что<br />
трактуется на уровне мифа как мистический процесс овладения<br />
"ясновидящими" божественной огненной благодатью, для чего надо<br />
преодолевать охраняющих ее стражей. При этом надо подчеркнуть, что<br />
грифы легенды - отнюдь не "отрицательные персонажи", и борьба их с<br />
аримаспами носит непреходящий и обусловленный божественной волей<br />
характер. Античная традиция соотносит рипейских грифов с Аполлоном<br />
Гиперборейским (аналог Митры?), а Эсхил - с Зевсом. Исследование<br />
мифологии, отраженной в скифских и греко-скифских изделиях из<br />
золота, убеждает в связи образов грифов и с женскими божествами.<br />
В этнониме arimaspi несомненен смысл второй части - иранск. aspa<br />
(конь), а среди многих предлагаемых значений этнонима назовем<br />
восходящее к Бенвенисту "друзья коней", "aryamaspa".<br />
3. Есть мнение, что рассказ о прародине ариев Airyanam Vaejah<br />
("простор ариев", далее AV) на реке Вахви-Даитья внесен позднее в уже<br />
существовавший перечень арийских стран в первой главе Авесты<br />
(Видевдат 1, 2). Однако, упоминание этих двух названий в неразрывной<br />
связи и с величайшим пиететом в древнейших яштах убеждает, что за<br />
ними стоит древняя и авторитетная традиция, а в перечень стран AV<br />
внесена осмысленно и обоснованно помещена на первое место и по<br />
своему значению в праистории ариев, и по географическому положению.<br />
AV первична по сотворению, обширна, благодатна, по ней<br />
(
протекает Даитья, она обладает самым холодным климатом из<br />
пригодных для скотоводства земель ариев ("сердцевина зимы").<br />
Длительность 10-месячной зимы определяется тем, что она холодна для<br />
воды, земли и растений (т.е. длительностью морозов и возможных<br />
заморозков), "а на исходе зимы - чрезвычайные паводки".<br />
Максимально северное положение AV среди земель ариев<br />
выявляется и в порядке перечисления их: после AV следует "Гава, где<br />
проживают согды" (Согдиана к югу от Сыр-Дарьи), затем Моуру и<br />
Бахди (Маргиана и Бактрия южнее Аму-Дарьи), затем Харойва (Арея к<br />
юго-западу от Согдианы). По логике перечисления AV расположена<br />
севернее Сыр-Дарьи, а Даитья, во всяком случае, не тождественна ни<br />
Сыр-Дарье, ни Аму-Дарье, протекающим по границам Согдианы,<br />
Маргианы и Бактрии. Во всех книгах зороастризма отсутствуют<br />
упоминания об устье Даитьи и о том, куда она впадает (в отличие от<br />
ряда других рек, например об Ардви, расположенной также в AV или<br />
рядом с ней). Такое умолчание объяснимо, если устье Даитьи находилось<br />
далеко на севере, за пределами кругозора иранцев.<br />
С AV тождественна страна, где люди во главе с Йимой пережили<br />
золотой век, а после наступления суровых морозов и высоких паводков<br />
построили большое укрепленное поселение. Первичное ядро этой<br />
страны, где не было "ни холодного ветра, ни горячего, ни болезней, ни<br />
смерти", стало базой для расселения скотоводов на юг. Священные<br />
предметы, данные Йиме Ахура Маздой - золотой пастушеский рог и<br />
украшенный золотом кнут (стрекало) служили ему орудиями<br />
троекратного (через каждые 300 лет, когда земля переполнялась людьми<br />
и скотом) "раздвижения земли" к полудню; оба слова, означающие<br />
священные предметы, как и само имя Йимы заимствованы из арийских в<br />
угорские языки (Стеблин-Каменский 1995), что также говорит в пользу<br />
северной локализации AV, в пространстве между Южным Уралом и<br />
Енисеем. "Раздвижение земли" образно отражает крупные миграции<br />
скотоводов-ариев в южном направлении, осуществлявшиеся в среднем<br />
каждые 300 лет под воздействием демографических и, вероятно,<br />
климатических факторов.<br />
Через Йиму с AV связана "золотая вершина Хукарья", высочайшая<br />
гора вытянутого с запада на восток первосотворенного хребта Хара<br />
Березайти, на котором живет священная и опасная зубастая птица Саена<br />
(позднее птицесобака Симург). На вершине Хукарья Йима (и только<br />
он) приносит жертву Ардви-Суре. По сумме данных, и хребет, и гора<br />
расположены на северо-востоке арийских земель. Вокруг Хукарьи<br />
вращаются светила. С золотой Хукарьи спадает обожествленная река<br />
Ардви, вливающаяся в расположенное у подножия Хоры священное<br />
озеро Воурукаша (Яшт 5). Река Ардви и сама по себе тесно соотнесена с<br />
Даитьей и AV (Яшт 1,21). О северном положении Ардви говорит одежда<br />
олицетворяющей ее богини Ардви-Суры Анахиты -"бобровая накидка...<br />
из шкур трехсот бобрих, четырежды родивших (когда они шерстистей,<br />
6
когда их гуще мех)" (Яшт 5).<br />
Если Даитья благодатна, принадлежит ариям, к ней обращены<br />
значительнейшие молитвы, то Воурукаша - место борьбы и пограничья<br />
между ариями и турами с хьонами, между дождем и засухой. Святость<br />
его связана с Хварэной, сотворенной Ахура Маздой, некогда<br />
дарованной Йиме, затем утраченной им и нашедшей прибежище в<br />
Воурукаша. "Хварэна" обычно переводится как "благодать", но в<br />
зороастризме она скорее - дар удачи и жизненной силы, становящийся<br />
поистине благодатным только, если он соединяется со Святым Духом,<br />
кем-либо из Амеша Спента или героев, выполняющих заветы Ахура<br />
Мазды. За обладание Хварэной сражаются Святой Дух и Злой Дух в<br />
лице своих представителей - Огня Ахура Мазды и Змея Дахаки, с ее<br />
помощью герой Керсаспа побеждает чудищ и врагов (среди них -<br />
Хитаспу), ею пытается завладеть в водах Воурукаша тур Франхрасьян,<br />
она в итоге достается самому Заратуштре и его последователю царю<br />
Кави-Виштаспа, побеждающего врагов, среди коих - хьон Арэджатаспа<br />
(Яшт 19).<br />
У Воурукаша происходит ежегодная борьба Тиштрии (звезда<br />
Сириус), в виде белого коня с золотыми ушами и уздой, и демона засухи<br />
Апаоша в виде черного безволосого коня. После победы Тиштрия<br />
бросается в озеро, воды поднимаются к облакам, и начинаются дожди,<br />
"и воды вытекают... из моря Воурукаша целебные и чистые; и Тиштрия<br />
могучий там делит их по странам" (Яшт 8), т.е. из Воурукаша вытекает<br />
мощный поток "вод".<br />
Где же расположена AV и прилегающие к ней горы и озеро,<br />
воплощавшие для ариев "архетип священной прародины"? Иранцы несли<br />
этот архетип во все области своего расселения и проецировали его на<br />
подходящие природные объекты. Хара Березайти воплотилась и в<br />
хребет Альбурс в Гиндукуше. и в Эльбурс южнее Каспия, и в Эльбрус на<br />
Кавказе. Отголоски эпитета "Вахви" видят в имени одного из истоков<br />
Аму-Дарьи Вахша, что и позволяет отождествлять Аму-Дарью с<br />
Даитьей, а иногда, по другим причинам, - с Ардви. Воурукаша<br />
обнаруживают то в Каспии, то в Арале, но филологически более<br />
убедительно соотнесение его с Балхашем (Стеблин-Каменский 1990);<br />
последнее также говорит в пользу первичной локализации Воурукаша к<br />
северо-востоку от Средней Азии.<br />
К уже приведенным фактам в пользу северо-восточной первичной<br />
локализации комплекса топонимов, соотносимых с AV, добавим<br />
следующее:<br />
Соленая вода и пустыня считаются в зороастризме творениями<br />
Злого Духа и потому ни Каспий, ни Арал не могут считаться первичным<br />
Воурукаша, расположенным у подножья Хукарьи, принимающим воды<br />
Ардви и дающим исток другим "водам". Это проточное пресное озеро<br />
около гор на севере степной зоны.<br />
Важно именование Хукарьи "золотой". Тема золота во все времена<br />
1
связана с Алтаем (Алтай, Киншан - "золотой"). Название "Высокая<br />
Хара" говорит о высоких горах, а показателем высоты для жителя<br />
Ирана - Средней Азии было лишь наличие вечноснежных вершин,<br />
поэтому отпадает отожествление с Уралом, который к тому же и<br />
вытянут с юга на север.<br />
Зороастрийские иранские и постзороастрийские среднеазиатские<br />
праздники в честь победы Тиштрии происходили в июле (Лившиц 1975);<br />
однако, сезон дождей начинается там в конце октября - ноябре, и<br />
появление Сириуса в июле не могло предвещать дождей. На западных<br />
склонах Алтая сезон дождей начинается в конце июля - августе, что<br />
говорит в пользу возникновения мифа в окрестностях Алтая.<br />
Все вышеизложенное позволяет с известной вероятностью<br />
отожествлять:<br />
а) Первичную Хара-Березайти с горной системой Алтая,<br />
вытянутой с СЗЗ на ЮВВ.<br />
б) "золотую" Хукарью - с горным массивом Табын-Богдо-Ола<br />
("пять святых вершин") и его главной вершиной Хуйтэн/Куйтун<br />
(холодная, северная ? - монгольск.) высотой 4356 м - центром<br />
расположенного на стыке границ России, Монголии, Китая, Казахстана<br />
крупнейшего снежно-ледникового массива Алтая, от коего расходятся<br />
хребты, разделяющие бассейны Оби, Иртыша и Кобдо. В советское<br />
время Хуйтэн получил имя "Гора Дружбы народов". По своему<br />
положению и природным особенностям этот массив просто<br />
напрашивается на роль "мировой горы". С севера от него, в долине<br />
Бертек расположен самый высокогорный (3,2 км) афанасьевский<br />
могильник, а также наскальные изображения, оленные камни и другие<br />
памятники вплоть до скифского времени (Савинов 1994).<br />
в) Ардви - с Черным Иртышом, истоки которого в горах Алтая, а<br />
один из них - Бурчум - течет из снегов Хуйтэна.<br />
г) Воурукаша - с озером Зайсан, в которое впадает Черный Иртыш<br />
(Кара-Ирцис) и из которого вытекает Белый Иртыш (Ак-Ирцис - ныне<br />
Иртыш). "Пограничное положение" Воурукаша соответствует<br />
положению Зайсана - на стыке относительно увлажненных степей<br />
северного Казахстана и дождеобильных западных склонов Алтая с<br />
сухими степями Джунгарии; сжатая горами полоса степей вокруг<br />
Зайсана всегда служила "воротами" на пути кочевников из Монголии и<br />
Джунгарии в Казахстан. Борьба белого и черного жеребцов, т.е. дождя и<br />
засухи, возможно, опосредованно отражена в именах Белого Иртыша,<br />
текущего на влажный запад, и Черного Иртыша, текущего с<br />
засушливого востока. Если возражение вызовут небольшие размеры<br />
Зайсана, то напомним, что озеро Кансава (ныне Хамун) в Систане, где<br />
хранится семя Заратуштры, из коего произойдет грядущий Спаситель,<br />
еще меньше, да к тому же иногда пересыхает в жару. Кроме того,<br />
крупная Зайсанская котловина, имеющая единственный узкий , сжатый<br />
горами сток через Иртыш, в отдельные периоды могла (учитывая<br />
s
активные тектонические процессы в Южном и Монгольском Алтае) в<br />
значительной своей части заполняться водой, превращаясь в огромное<br />
озеро.<br />
д) Даитью - с Иртышом, имеющим основной исток в Заисане, а<br />
другие - на Алтае и затем протекающим по просторам плодородных<br />
степей.<br />
Поскольку именно на Даитье молились Ахура Мазда и<br />
Заратуштра, первый - об обращении в истинную веру Заратуштры, а<br />
второй - Виштаспы (Яшт 5), то, скорее всего, знаменитое видение<br />
Заратуштры, превратившее его в пророка новой религии, произошло на<br />
берегу Даитьи.<br />
В пользу этого говорит и более позднее свидетельство о том, что<br />
Заратуштра родился в AV, где протекает Даитья (Бундахишн, 20,32;<br />
32,3).<br />
В описании первичного ядра AV имеются черты (например,<br />
защищенность от вредных ветров), сближающие его с описанием земли<br />
гипербореев в античной традиции и обители блаженных в индийской,<br />
что дает основание думать о ХМК и Хуйтэне как о его первоначальных<br />
сакральных центрах (середина III - начало II тыс. до н.э. ). Позднее, в<br />
эпоху, непосредственно предшествующую Заратуштре (II - нач. I тыс. до<br />
н.э.), AV простиралась от Приуралья до Алтая, однако, ее главный<br />
сакральный центр располагался в восточной части, примыкая к Алтаю<br />
(это не исключает существование других сакральных центров -<br />
например, в Приуралье).<br />
Большинство исследователей, исходя из косвенных данных,<br />
относят проповедь Заратуштры к IX-VIII вв. до н.э. Если это так, то она<br />
падает на эпоху смены в степях комплексного скотоводческоземледельческого<br />
хозяйства с акцентом на скотоводство,<br />
специализированным кочевым хозяйством. Тогда становятся понятны<br />
истоки страстной защиты Заратуштрой мирного пастуха и земледельца и<br />
их скота в эпоху возрастающей военизации, частых набегов кочевников<br />
и гигантских гекатомб; понятно тогда и полное его незнакомство с<br />
городской цивилизацией. Побеждающий кочевой мир изгнал<br />
Заратуштру из своей среды и не принял проповеди пророка, которую он<br />
вынужден был продолжить южнее, в среде оседлого населения Средней<br />
Азии и восточного Ирана, сохранив, однако, возможность совершать<br />
паломничества к истокам Вахви-Даитьи (Иртыша ?).<br />
В пользу происхождения Заратуштры из казахстанских степей уже<br />
высказывались В.И.Абаев и М.Бойс. Если воссоздаваемая картина хоть<br />
отчасти верна, то изгнание Заратуштры из Скифии является древнейшим<br />
и трагическим событием религиозной жизни этой территории,<br />
предопределившим многое в ее дальнейшей истории.<br />
4. Бросается в глаза совпадение по ряду параметров земли<br />
аримаспов (для древнейшего периода - и гипербореев) и сакрального<br />
Центра AV, что дополнительно говорит в пользу локализации его на<br />
9
Алтае и сначала северо-восточнее (ХМК), а позднее (в частности, во<br />
времена Заратуштры) - юго-западнее его (северо-восточный Казахстан,<br />
северо-западный Синцзян).<br />
Горы Рипеи на восточной границе аримаспов являются центром<br />
холода, откуда дуют холодные ветры и зима продолжаются более 8<br />
месяцев, a AV (простор ариев) назван "сердцевиной зимы", где она<br />
длится 10 месяцев.<br />
Земля аримаспов является исходной территорией миграции<br />
кочевников на запад, a AV - исходной территорией миграции<br />
скотоводов на юг.<br />
Отметим семантическую близость золота скифских легенд v<br />
Хварэны Авесты. Хварэна и непосредственно соотнесена с золотсм<br />
(золотые рог и кнут как материализация Хварэны, дарованной Йиме) и<br />
как и скифское золото, - с огнем ("Огонь горящий, который Хварнс<br />
кавьев", Яшт 10, Стеблин-Каменский 1990)<br />
За золото у "златоносного потока" борются "ясновидящие'<br />
аримаспы со служащими великим богам стражами золота - грифами. 3*<br />
Хварэну у озера Воурукаша борются Святой Дух (Огонь) и Злой Ду?<br />
(Змей), а также чудища и разноплеменные герои, имена коих чаете<br />
кончаются на "aspa".<br />
Но в первом случае обе борющиеся стороны представляю!<br />
необходимые в мировом процессе начала, объединяемые вечное<br />
борьбой, тем пронизывающим все сферы терзанием и поеданием<br />
которое в VIII-IV вв. до н.э. находит выражение в "скифо-сибирском'<br />
зверином стиле; во втором случае участники борьбы, пройдя чере:<br />
горнило учения Заратуштры, превращаются в поборников \<br />
противников Добра, а их борьба получает шанс с помощью Спасител)<br />
окончиться победой Добра, что в конечном итоге зависит от выбор*<br />
между Добром и Злом, который сделает Человек (Matchinski 1994).<br />
В пользу соотнесенности аримаспов и первичного заратуштризмг<br />
говорит упоминание в одном из древнейших списков Диодорг<br />
Сицилийского (I, 94, 2) соседствующих (правда, речь идет о поход»<br />
Александра Македонского) "затраустов" и "аримаспов" (Gnoli 1980).<br />
Предлагаемая система гипотез развивает то направление i<br />
исследовании ранней истории иранского мира и зороастризма, которо<<br />
представлено В.И.Абаевым и М.Бойс (Абаев 1956, 1974, 1990; М.Воуа<br />
1975, 1979, 1984; М.Бойс 1987).<br />
Древнеиранская картина обитаемого мира, населенного не толькс<br />
арьями, но и турами, хьонами и др. как будто тоже "работает" в польз?<br />
предлагаемой локализации AV.<br />
В реконструированной М.Бойс древнеиранской картине мир;<br />
(Textual Sources for the Study of the Zoroastrianism - edited and translatec<br />
by Mary Boyce. Manchester, 1984. P. 17) земля представляется в вида<br />
круга в середине которого находится наиболее сакрализованный<br />
населенный и благоустроенный "каршвар" (область) Хванирата<br />
ю
асположенный вокруг высочайшего пика Хукарья, с которого стекают<br />
святые реки Даитья и Ардви. С юга к Хванирате вплотную примыкает<br />
море (озеро ?) Воурукаша, где на острове растет "Древо всех семян" и<br />
откуда "вытекают воды" и облаками разносятся дожди и семена,<br />
ниспадающие на все "семь каршваров". Вокруг Хванираты, в<br />
направлении на ЮЗ, 3, СЗ, СВ, В и ЮВ расположены шесть других<br />
округлых каршваров, населенных (судя по Яшт 10) также скотоводамиариями<br />
(а, возможно, и другими группами иранцев), Каршвары<br />
"отделены друг от друга водами и густыми лесами" (Бойс 1987 С. 14, 15).<br />
Представляется, что такая картина древнеиранского мира<br />
наиболее естественно могла сложиться на Алтае и в прилегающих к нему<br />
областях, где Хванирате соответствует сам Алтай с его предгорными и<br />
межгорными степями, а также расположенная южнее степная котловина<br />
озера Зайсан, являющегося прообразом Воурукаша. В пределах Евразии<br />
только вокруг Алтая имеются обширные степные и лесостепные области,<br />
действительно отделенные друг от друга "густыми лесами". Лишь в<br />
одном случае, западнее Алтая, разграничение удобно проводить по<br />
"водам", то есть по верхнему Иртышу, севернее которого - степи и<br />
лесостепи Западно-Сибирской равнины, а южнее - сухие степи<br />
Казахского мелкосопочника, ограниченные на юге озером Балхаш.<br />
Сопоставление древнеиранской картины мира и карты<br />
приалтайских областей дано на рисунке I и И.<br />
Естественно, мы не настаиваем на точном отождествлении<br />
конкретных каршваров с конкретными степными провинциями - на<br />
рисунках показано лишь общее сходство мифологизированной и<br />
реальной географии.<br />
5. Возможно, отголосок древнеиранской картины обитаемого мира<br />
(круг, окаймленный непрерывной цепью гор с мировой горой в центре)<br />
обнаруживается в традиционной форме круглых "скифских" зеркал,<br />
имеющих непрерывный бортик по краю оборотной стороны, а в центре<br />
ее - ручку-петельку или "столбики". Особый интерес представляет в этом<br />
отношении происходящее с Алтая (т.е. из предполагаемой Хванираты)<br />
знаменитое зеркало VIII в. до н.э. из Усть-Бухтармы, украшенное с<br />
оборотной стороны шестью фигурами животных (пять оленей и один<br />
горный козел). Если провести основную ось зеркала через ручку и<br />
отверстие для подвешивания, то окажется, что фигуры шести животных<br />
ориентированы по странам света также, как шесчть каршваров в<br />
иранской ойкумене (Рис. 3). Несомненно значимо выделение одного из<br />
направлений фигурой козла (а не оленя). Предположительно пять оленей<br />
могут означать те степные провинции вокруг Алтая, где были<br />
Распространены оленные камни II типа (не всегда несущие изображения<br />
°леня, но названные так неслучайно) и ранние (V1II-VII вв. до н.э.)<br />
изображения оленя в металлопластике. Горный козел мог<br />
символизировать Хакасско-Минусинскую котловину (северо-восточный<br />
каршвар Фрададафшу ?), где отсутствуют оленные камни, а в искусстве
VIII-VI вв. до н.э. изображения горного козла отчетливо преобладают<br />
над изображениями оленя.<br />
Впрочем, это - лишь гипотеза, равно как и весь доклад в целом -<br />
лишь система вероятных сопоставлений, стимулирующая их<br />
остоятельную проверку и развитию.<br />
Литература<br />
Абаев В.И. Скифский быт и реформа Зороастра // Archiv Orientalni. 1956. № 24.<br />
Абаев В.И. Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические<br />
исследования. Сб. статей памяти акад. Н.И.Конрада. М., 1974.<br />
Абаев В.И. Два зороастризма в Иране // Избранные труды. Владикавказ, 1990.<br />
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987.<br />
Грантовский Э.А. Индо-иранские касты у скифов // XXV Международный<br />
конгресс востоковедов (Доклады делегации СССР). М., 1960.<br />
Исмагилов Р.Б. О локализации некоторых племен "Истории" Геродота //<br />
Исторические чтения памяти М.П.Грязнова. Ч. 2. Омск, 1987.<br />
Лившиц В.А. "Зороастрийский" календарь // Биккерман Э. Хронология<br />
Древнего мира. М., 1976.<br />
Курочкин Г.Н. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах<br />
скифского кургана // Скифы. Сарматы. Славяне. Русь. СПб., 1993. - (ПАВ № 6).<br />
Мачинский Д.А. О времени первого активного выступления сарматов в<br />
Поднепровье по свидетельствам античных письменных источников // АСГЭ. Вып. 13.<br />
Л., 1971.<br />
Мачинский Д.А. Боспор Киммерийский и Танаис в истории Скифии и<br />
Средиземноморья VIII-V вв. до н.э. // Кочевники евразийских степей и античный мир:<br />
проблемы контактов. Новочеркасск, 1989.<br />
Мачинский Д.А. Минусинские "трехглазые" изображения и их место в<br />
эзотерической традиции // Проблемы изучения окуневской культуры. СПб., 1995.<br />
Мачинский Д.А. Уникальный сакральный центр III - сер. I тыс. до н.э. в<br />
Хакасско-Минусинской котловине // Окуневский сборник. Культура, искусство,<br />
антропология. СПб., 1997 (в печати).<br />
Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.<br />
Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. СПб., 1994.<br />
Стеблин-Каменский ИМ. Комментарии // Авеста. Избранные гимны.<br />
Душанбе, 1990.<br />
Стеблин-Каменский ИМ. Арийско-уральские связи мифа о Йиме // Культуры<br />
древних народов степной Евразии и феномен протогородской цивилизации Южного<br />
Урала (Материалы 3-й Международной научной конференции "Россия и Восток:<br />
проблемы взаимодействия". Ч. V., кн. 1) Челябинск, 1995.<br />
Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М., 1980.<br />
Bokovenko N., Matchinski D. South Siberian and Central Asian Sources of Vedaic<br />
and Zoroastrian Traditions // World Archaeological Congress - 3. New Delhi, 1994.<br />
Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. I. Leiden, 1975.<br />
Boyce M. Zoroastrians. Their Religious Belifs and Practices. London, 1979.<br />
Boyce M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Mantchester, 1984.<br />
Gnoli G. Zoroaster's Time and Homelend. A Study on the Origins of Mazdeism and<br />
Related Problems. Naples, 1980.<br />
Matchinski D. The main Myth of Scythia according to the archaeological and<br />
writtten Sources // World Archaeological Congress - 3. New Delhi, 1994.<br />
12
Подписи к рисункам<br />
Рис.1. Древнеиранская картина мира (на основе М.Воусе 1984, р.17):<br />
а - "воды и густые леса", разделяющие каршвары.<br />
Рис.П. Карта-схема областей, прилегающих к Алтаю.<br />
g - зона сплошных лесов и ее граница; в - степные и лесостепные котловины в зоне<br />
леса; г- горные массивы и хребты с вершинами около 3 км и выше; д - массив Табын-<br />
Богдо-Ола с вершинй Хыйтун; е - г.Белуха; ж - озера; з - граница степной<br />
котловины оз.Зайсан; и - песчаные пустыни.<br />
1 - сухая степь Казахского мелкосопочника; 2 - степь и лесостепь; 3 - степь и<br />
лесостепь Кузнецкой котловины; 4 - степь и лесостепь Хакасско-Минусинской<br />
котловины; 5 - степь Тувинской котловины; 6 - сухая степь Западной Монголии; 7 -<br />
Алтай с предгорными и межгорными степями и степь котловины оз.Зайсан.<br />
13
П.Ю. Черносвитов<br />
ЭВОЛЮЦИЯ "КАРТИНЫ МИРА" КАК ЭВОЛЮЦИЯ ТИПА<br />
МЫШЛЕНИЯ<br />
Выражение "бытие определяет сознание" на сегодня не только<br />
определенная философская позиция, но и достаточно строгий научный<br />
постулат, опирающийся на главные принципы кибернетики. Если<br />
сознание - это произвольное оперирование моделями-образами внешней<br />
по отношению к индивиду среды (природной и социальной),<br />
совершаемое в целях выработки собственной "стратегии выживания",<br />
где последняя может пониматься сколь угодно широко, то понятно, что<br />
тги модели-образы и должны определяться "бытием", т.е. быть<br />
адекватным отражением того мира, в котором мыслящий индивид<br />
существует. В противном случае он не сможет выработать "стратегию<br />
выживания", делающую его поведение адаптивным. Справедливость<br />
данных утверждений кибернетики неопровержимо доказана успешным<br />
конструированием технических систем автоматического управления<br />
самых различных степеней сложности, эффективно действующих на<br />
основании этих принципов. Подчеркнем, что последние есть<br />
теоретическое, математически строгое обобщение нейробиологических<br />
исследований функционирования живых организмов.<br />
Приложение этих принципов как объяснительных к поведению<br />
социума как организменной (саморегулируемой и самообучающейся)<br />
системы в эволюционном плане заставляет поставить вопрос: если бытие<br />
социума действительно определяет его сознание, то почему на<br />
протяжении всего многотысячелетнего существования человека - вида<br />
сугубо социального - это сознание было религиозным? И почему только<br />
в последние полтораста лет оно начало вытесняться научным? Вопрос<br />
вполне актуален, поскольку модель - "картина Мира" обязана быть<br />
адекватной Миру: это главное условие выживания социума как<br />
целостной системы.<br />
Хорошо известно, что религиозная "картина Мира"<br />
эволюционировала в процессе человеческой истории от первичных<br />
анимистических представлений до мировых религий. Однако можно<br />
выделить ряд фундаментальных положений, присущих религиозному<br />
мировоззрению как таковому: 1) Мир (что бы под ним ни<br />
подразумевалось) есть результат акта (или актов) творения высших<br />
Разумных сил; 2) человек обладает отдельной от физического тела<br />
субстанцией - душой (или рядом их), которая и есть носительница<br />
сознания, разума; 3) в Мире есть и действуют другие силы разной<br />
степени мощи и разума, с которыми возможен контакт; 4)<br />
определенными действиями человек может осуществлять этот контакт и<br />
Даже подчинить себе в какой-то степени эти разумные силы Мира.<br />
Несколько огрубляя ситуацию, можно указанные принципы<br />
15
религиозного миропонимания свести к одному, еще более общему:<br />
разум, сознание не есть прерогатива человека, он "разлит" во Вселенной<br />
в различных формах и, в некотором смысле, управляет ею.<br />
Современная научная "картина Мира" в своих основополагающих<br />
принципах выглядит антиподичной религиозной: Вселенная изначально<br />
абсолютно "тупа", она развивается от простого к сложному, разум есть<br />
продукт ее эволюционного развития на определенном этапе сложения<br />
чрезвычайно сложных материальных структур, одной из каковых - и<br />
единственной на Земле - является человек .<br />
Если считать единственным истинным критерием правильности<br />
теории опыт, т.е. воспроизводимость предсказанных теорий результатов<br />
в независимых экспериментах, то мы вынуждены признать<br />
преимущество религиозного миропонимания над научным. "Опыт<br />
выживания" человечества - самый грандиозный из всех мыслимых<br />
экспериментов - доказывает, что, руководствуясь перечисленными выше<br />
фундаментальными религиозными принципами, человечество выживало<br />
на протяжении как минимум двух десятков тысячелетий (а, возможно, и<br />
гораздо дольше), несмотря на ряд грандиозных природных катаклизмов,<br />
а западная цивилизация, руководствуясь последние полтораста лет<br />
научной "картиной Мира", привела человечество вплотную к<br />
экологической катастрофе общепланетарного масштаба.<br />
Чем же вызвана радикальная смена "картины Мира" в последние<br />
полтораста лет на Западе? Разумеется, "бытием", точнее, сочетанием<br />
двух его важнейших факторов: ростом плотности населения (при<br />
невозможности массовых миграций) и стремлением сохранить<br />
достигнутый уровень комфортности существования.<br />
Первый порожден еще во времена расцвета главных мировых<br />
религий: ни одна из них не признавала искусственных методов снижения<br />
рождаемости, т.к. все они рассматривались как покушение на<br />
предопределенное свыше воплощение бессмертной души. Эпохально это<br />
предшествовало демографическому взрыву Нового Времени, но отчасти<br />
и породило его.<br />
Второй порожден тем обстоятельством, что Европа лежит вне зоны<br />
субтропиков и речных систем, на которых возможно было сложение<br />
"гидравлических цивилизаций", дающих предельно возможные урожаи<br />
без внесения в почву искусственных удобрений. Холодный климат и<br />
угроза голода толкали европейскую цивилизацию на поиски технологий<br />
глубокой переработки природных материалов, интенсивную добычу<br />
полезных ископаемых и минерального топлива. В результате<br />
европейская культура двинулась по пути техногенного развития. Этот<br />
путь выдвигал в передовые ряды социума людей с так называемым<br />
"левополушарным" типом мышления.<br />
Данный термин сформировался в последние десятилетия на стыке<br />
нейробиологии и психологии. Исследования в рамках этих дисциплин<br />
выявили следующее. Во-первых, функциональная межполушарная
симметрия человеческого мозга проявляется не только на уровне<br />
правления движением, но и в формировании высших психических<br />
функций. Во-вторых, в большинстве случаев левое полушарие отвечает<br />
за вербальное, последовательно-логическое мышление, за формирование<br />
абстрактных понятий, а правое - за целостно-образное восприятие мира,<br />
служащее основой для последующего его анализа левым полушарием. В-<br />
хретьих, всех людей можно статистически достоверно поделить на тех,<br />
чье поведение основано на доминировании в сознании функций правого<br />
полушария - "правополушарников", и тех, для кого доминантными<br />
являются функции левого полушария - "левополушарников". Обширные<br />
нейрофизиологические и психологические последствия на<br />
репрезентативных выборках населения разных регионов Евразии<br />
показали, что число "левополушарников" существенно выше среди<br />
населения западной культуры, а "правополушарников" - среди<br />
населения восточной культуры. Последние еще существеннее<br />
преобладают среди населения Северо-Восточной Азии, лежащей вне<br />
зоны прямого влияния современных техногенных цивилизаций.<br />
Все вышесказанное заставляет думать, что смена<br />
мировоззренческой парадигмы на Западе с религиозной на научную есть<br />
результат постепенного выдвижения на передовые рубежи социальной<br />
иерархии Европы людей с "левополушарным" типом мышления. Этот<br />
процесс можно рассматривать как результат своеобразного социального<br />
отбора, продиктованного отмеченными выше актуальными факторами<br />
исторического "бытия" европейского человека. Важно отметить, что<br />
доминирование "левополушарников" в западной цивилизации, в свою<br />
очередь, канализирует дальнейшее развитие западной культуры в<br />
техногенном направлении: "левополушарники" видят Мир так, как им<br />
диктует их тип мышления, и адаптируют собственное социальное<br />
поведение к этому видению.<br />
Определенные тенденции, проглядывающие в последние полвека<br />
развития западной культуры, дают повод предполагать, что начинается<br />
новый этап ее эволюции. Обращение серьезных исследователей к<br />
Древним философско-религиозным текстам Востока, попытка на<br />
психологическом и нейрофизиологическом уровне исследований понять<br />
основы мистического и религиозного мировосприятия, наконец,<br />
новейшие теоретические обобщения громадного экспериментального<br />
материала субъядерной физики, позволяющие абсолютно по-новому<br />
увидеть фундаментальные основы эволюции Физической Вселенной -<br />
все это, по-видимому, приближает человечество к формированию новой<br />
научной парадигмы, такой, в которой "правополушарное", целостнообразное<br />
восприятие Мира, породившее в древности религиозную его<br />
к<br />
артину, получит ее адекватную, "левополушарную", научную<br />
трактовку. Можно предположить, что грядущая смена<br />
Ми<br />
ровоззренческой парадигмы породит новую "цивилизаторскую"<br />
Установку, более адаптивную, чем ныне существующая, что<br />
17
приостановит сползание человечества к глобальной экологической<br />
катастрофе.<br />
О ВОПРОСЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ОБЪЯСНЕНИЯ<br />
ШАМАНСТВА<br />
А.Г. Янков<br />
Какие психические процессы лежат в основе феномена шаманства?<br />
Исследователи конца 19 - начала 20 века, отвечая на этот вопрос,<br />
руководствовались не просто сравнением, а тождеством, сведением<br />
одного явления к другому. Этот этап изучения характеризовался<br />
феноменологическим подходом. Этнографы констатировали: "культ<br />
сумасшествия" (Ксенофонтов 1929); истерию (Богораз 1910); нервное<br />
заболевание, аутосуггестию (Кон, Минусинск 1899); мэнэрик, j<br />
эмиряченье (Виташевский 1911; Мицкевич 1929). При таком подходе;<br />
ранние религиозные формы объявлялись производными от<br />
психопатологии, присущей раннему человеку разумному (Зеленин 1936).<br />
Существовало и альтернативное мнение. И.А.Худяков считал, что<br />
шаман указывает "на новую могущественную силу: слово, ученье, ум..."'<br />
(1969: 356). С.М.Широкогоров говорит, что шаман должен быть;<br />
физически и психически здоровым, иначе "состояние экстаза и все<br />
камлание превратится в обыкновенный нервный припадок" (1919: 60). В<br />
целом шаманство обеспечивает "в области психической жизни народов<br />
преимущественно санитарно-предохранительную роль". (Там же, с. 62).<br />
Близки к этому мнению так же А.В.Олсуфьев (1896), Г.Старцев (1928),<br />
Н.Чэдвик (1936), В.Н.Басилов (1992).<br />
В 1947 году к этой теме обратился невропатолог. Он попытался с<br />
позиции научного метода, психологически объяснить происхождение<br />
религии. У первобытного человека, в следствии прекращения<br />
естественного отбора, прогрессирует невроз, истерия. Невротические<br />
реакции порождают ритуальные действия, которые, в дальнейшем,<br />
организуются в религиозную систему (Давиденков 1947).<br />
В настоящее время существуют различные объяснения шаманства.<br />
М.Элиаде отделяет само экстатическое состояние от одержимости<br />
духами (вселение духов), т.е. особенность шаманства не в соединении<br />
шамана с духами (Элиаде, 1974). На что И.М.Левис справедливо<br />
замечает: "Шаманизм и одержимость духами постоянно встречаются!<br />
вместе, и это особенно верно по отношению к Арктическому<br />
шаманизму" (Левис, 1971, с. 51).<br />
К.Леви-Строс определяет роль шамана как психоаналитика, с той<br />
разницей, что у шамана элементы психоаналитической деятельности<br />
перевёрнуты по сравнению с современным психоанализом (Леви-Строс<br />
if-
Q) Е.В.Ревуненкова определяет шаманство как актерское<br />
^воплощение, игру. Думается, что данное определение можно<br />
!!ринять. если под игрой иметь в виду "фантазию в действии" (Выготский<br />
^QQI' 186). И поэтому содержание игры становится такой же<br />
реальностью как и повседневная.<br />
Известность получила трактовка шаманства через явление<br />
сенсорной дипривации (Нордланд 1968). Монотонность и ритмичность<br />
раздражителей при сенсорной недостаточности приводит к "открытию"<br />
повербального уровня психики. Происходит комбинирование сознания<br />
и бессознательного на фоне необходимости решить определенную<br />
проблему. "Шаман тот, кто способен контактировать со своими<br />
переживаниями на низком довербальном уровне..." (Нордланд 1968:<br />
184).<br />
В Советском Союзе экспериментальные психологические<br />
дования культурно-исторических процессов были остановлены<br />
риромом школы Л.С.Выготского. За границей они проводились. По<br />
тесту Роршаха исследовались шаманы и псевдошаманы племени Апачи.<br />
У первых выявлено более тревожное состояние, смешение истерии с<br />
творческими характеристиками (Боер, Клопфер 1964).<br />
Следующий подход, для объяснения психических основ анимизма в<br />
целом, прибегает к теме функциональной асимметрии мозга. Здесь<br />
говорится о наличии в прошлом расщепленного, "двухпалатного мозга".<br />
Взаимодействие между полушариями, при начальной символизации<br />
приводит к галлюцинациям. Их содержание социально обусловлено и<br />
носит императивный характер для индивидуума, обеспечивая тем самым<br />
развитие самосознания (Джейнс, Анцыферова 1979). Явление<br />
латеральной специализации мозга широко применяется для объяснения<br />
культурных процессов (Паредес, Хепбарн 1976; Бесков 1995). Сама по<br />
себе асимметрия - двигательная - существует уже у младенцев и<br />
животных (Ананьев 1968; Бианки 1985). Несмотря на сходство<br />
правополушарной мыслительной деятельности с первобытным<br />
мышлением и некоторыми современными культурами, трудно<br />
представить, чтобы существовало расщепленное мышление или что<br />
левое полушарие в прошлом было не нужно. Мы присоединяемся к<br />
мнению, что сам метод еще не достаточно обоснован (Армстронг,<br />
"исхолм 1976; Ярвилехто 1992). Функциональная асимметрия мозга это<br />
асимметрия высших психических функций, следовательно, складывание<br />
а<br />
симметрии происходит в процессе интериоризации. Поэтому<br />
обращение к латеральной специализации мозга, как к объяснительной<br />
°снове, не состоятельно, она сама является результатом процесса<br />
Формирования идеального мира. Но асимметрия, вероятно, отражает<br />
общ Ии<br />
закон симметрии-асимметрии.<br />
Мы видим, что большинство объяснений страдают одним<br />
с<br />
УШественным недостатком, при котором невозможно понимание<br />
исторических феноменов. Недостаток - синхронный подход к явлению.<br />
19
Даже тогда, когда говорится об эволюции, развитии во времени<br />
(диахронность) шаманства (Богораз, Зеленин), психологическое<br />
объяснение остается синхронным.<br />
Теперь сформулируем положение, которое, думается, ответит на<br />
поставленный в начале вопрос. Мы согласны с идеей С.Н.Давиденкова.<br />
что прекращение естественного отбора есть одна из причин<br />
несовершенства человеческой психики, с тем уточнением, что<br />
естественньй отбор не может остановится вдруг и полностью. Приведём<br />
его схему. Фобии приводят к формированию стереотипных навязчивых<br />
мыслей и отсюда потребность в определенных двигательных актах.<br />
Двигательные акты - это ритуалы. Ритуальное действие представляется<br />
"как новый второй очаг концентрации раздражительного процесса в<br />
коре больших полушарий, механизм отрицательной индукции из этого<br />
нового второго очага на остальную кору прекрасно может объяснить<br />
нам его успокаивающее действие" (Давиденков 1947: 64). Ритуал<br />
запоминается и становится регулятором отношений среди людей. Но<br />
какое отношение, кроме переноса клинической картины в прошлое,<br />
имеет эта ситуация к формированию идеологии и культа шаманства?<br />
Мы считаем, что описанный выше механизм образования ритуалов это<br />
есть начальная стадия процесса интериоризации. Первая ступень этого<br />
процесса характеризуется предъявлением сигнала (знака), паралельного<br />
действительности. Мир начинает рассматриваться через знак, что<br />
означает начало формирования идеального мира. Хотя стенический<br />
страх и является началом психического процесса, но сущность процесса<br />
"не страх, а застрахованность от страха" (Бергсон 1994: 163). Мы<br />
приходим к выводу, что шаманство есть ни что иное как обращение к<br />
началу интериоризации. Смысл же обращения в катарсисе, в очищении<br />
от панофобии. Очищение не столько самого шамана, сколько общества.<br />
Теперь становятся понятны аналогии между первобытным ритуалом и<br />
современной клиникой нервных болезней. Современный человек<br />
защищается от болезни, возвращаясь к началу интериоризации. Связи с<br />
миром нарушены, поэтому необходимо воссоздать их вновь. Причины<br />
же интериоризации различны: в одном случае это разрушение<br />
идеального мира, в другом - его формирование.<br />
Т.М. Потемкина<br />
АРХЕО АСТРОНОМИЧЕСКИЕ ОБЪЕКТЫ КАК ОДИН ИЗ<br />
ИСТОЧНИКОВ ИЗУЧЕНИЯ ГЕНЕЗИСА ЖРЕЧЕСТВА<br />
Успешное решение многих вопросов, связанных с реконструкцией<br />
мировоззренческих представлений, находится на стыке гуманитарных<br />
(археология, этнология, древняя философия, мифология и др.)<br />
и
твенных ( асТ<br />
р ОН<br />
омия, антропология, остеология и др.) дисциплин.<br />
Роль археологии в научной разработке религиозно-культовых проблем<br />
бенно зросла с открытием нового типа памятников - святилищ с<br />
ВО<br />
строномической ориентацией, так называемых археоастрономических<br />
объектов. Материалы подобного типа памятников, учитывая известную<br />
консервативность традиций в области идеологии, позволяют<br />
рассматривать и такие вопросы как истоки появления жречества,<br />
преемственность между религиозными представлениями носителей<br />
первобытных культур и верованиями позднейших этнических групп.<br />
Одним из наиболее древних исследованных святилищ с<br />
астрономическими ориентирами является Савин эпохи энеолита<br />
(середина - вторая пол. III тыс. до н.э.) на р. Тобол в Курганской<br />
области (55,4о с.ш.). Святилище расположено в широкой пойме реки на<br />
береговом останце длиной 350 м, шириной 60 м, окруженном<br />
заболоченной старицей и занимающем господствующее положение на<br />
местности. Сооружение представляет собой два примыкающих друг к<br />
другу круга, образованных рвами, с внутренним диаметром 14 м и 16 м.<br />
Во рвах, вокруг кругов и в их центрах находится более 100 ям, в<br />
основном столбовых, а также со следами кострищ (Потемкина, 1994).<br />
Многие из столбов указывают наиболее значимые<br />
астрономические направления: восток-запад, север-юг и др. Шесть<br />
столбов северной части первого круга расположены симметрично по<br />
отношению к среднему полуденному. На основе произведенных расчетов<br />
выдвинуто предположение, что они могли фиксировать положение тени<br />
центрального столба в течение некоторого времени, близкого к полудню<br />
(некоторый вариант солнечных часов), которые делили время на разные<br />
интервалы в разные дни года (В.А.Юревич). Видимо, это было связано с<br />
расчетом времени, к которому были приурочены определенные ритуалы.<br />
Наиболее четко фиксируются шесть солнечных направлений,<br />
связанных с восходами и заходами солнца в дни равноденствий и<br />
солнцестояний и отмеченных наиболее мощными столбами. С каждым<br />
из этих направлений связана концентрация костей животных, в большей<br />
части черепа и конечностей, а также многочисленные орудия из камня<br />
(наконечники стрел, копий, топоры, долота, скребки, ножи и т.д.), кости,<br />
глины. Часть столбов могла иметь чисто ритуальное значение<br />
(подвешивание шкур животных с головами и конечностями). Всего<br />
обнаружено около четырех тысяч костей, принадлежащих 160 особям<br />
лошади, 72 косули, 25 лося, 9 кабана. При этом в скоплениях северных и<br />
восточных секторов находятся кости всех видов животных, а у<br />
столбовых ям западных и юго-восточных секторов преобладают кости<br />
косули и лося, что соответствует сезонам охоты на разные виды<br />
животных. Преобладание костей лошади и некоторые их особенности<br />
вероятно свидетельствуют о начале процесса ее одомашнивания<br />
(Ш.Бьокони).<br />
В направлении на заход Солнца зимой во рву расположено
тройное захоронение (двух пожилых мужчин и молодой девушки) в<br />
нетрадиционных для погребений позах.<br />
Использование солнечных направлений в культовых целях дает<br />
возможность предполагать наличие у населения эпохи энеолита<br />
лесостепного и южнолесного Зауралья культа Солнца и солнечного<br />
календаря.<br />
Имеются также данные свидетельствующие о счете времени по<br />
Луне - лунный календарь (костяная пластина, разделенная на четыре<br />
секции, на шлифованной поверхности которых нанесен орнамент из<br />
семи крестиков в каждой); глиняные модели половины (фазы) Луны,<br />
сложенные попарно в пятнах охры рядом со скоплениями костей<br />
животных; сосуд с орнаментом, символизирующим модель святилища.<br />
Присутствуют и столбы, ориентированные на восходы и заходы высокой<br />
и низкой Луны в зимнем солнцестоянии. Лунные азимуты рассчитаны<br />
для центра лунного диска (В.А.Юревич).<br />
Следовательно, основные солнечные и лунные направления были<br />
хорошо известны строителям Савина, что наряду с круговой<br />
планировкой предполагает обожествление светил, появление<br />
космогонических моделей строения мира, культа природных сил,<br />
солнечно-лунного календаря. Святилище служило пунктом наблюдения<br />
за астрономическими явлениями в течение длительного времени.<br />
Накопленная информация передавалась от поколения к поколению.<br />
В сложившейся ситуации следует предполагать, что все ритуальные<br />
действия строго регламентировались лицами, устанавливающими время<br />
и процесс их совершения по ориентации на светила. Ими могли быть как<br />
родовые вожди или старейшие члены общины, так и специальные люди -<br />
жрецы, которые являлись носителями всех накопившихся знаний о<br />
природных и биологических циклах, мировоззренческих представлениях,<br />
охотничьем опыте. Эти люди знали все отмеченные на святилище<br />
солярно-лунные направления и могли предвидеть астрономические<br />
явления в этих направлениях, т.е. рассчитывать календарь и планировать<br />
ритуалы. Все это, несомненно, способствовало росту их авторитета и<br />
социального статуса. Экономической основой для возникновения<br />
социального расслоения и преимущественного отправления культовых<br />
функций определенными лицами, вероятнее всего, был начавшийся<br />
процесс доместикации лошади.<br />
Таким образом, есть достаточно оснований полагать, что в<br />
лесостепном Зауралье жречество, как общественная группа,<br />
занимающаяся отправлением культов, появилось в энеолите и получило<br />
дальнейшее развитие в последующие эпохи. Это не исключает широкого<br />
бытования древнейших форм первобытной религии - тотемизма,<br />
промыслового культа и др., - особенно в районах, находившихся вдали<br />
от водных магистралей. Тем самым время появления жречества<br />
(шаманизма?) в рассматриваемом регионе удревняется на 1-1,5 тысячи<br />
лет по сравнению с предполагаемым ранее (Славнин 1978: 22). Получены<br />
2?
акже материалы, позволяющие утверждать генетическую связь древних<br />
Т<br />
ультов и ритуалов с более поздними верованиями этноса Обь-<br />
Иотышья, вплоть до этнографической современности.<br />
Базой для формирования в лесостепном-южнолесном Зауралье в<br />
эпоху энеолита жречества послужило слияние традиционно лесного<br />
пласта верований угорского населения и религиозных представлений<br />
степных индоиранских групп в лице скотоводов-ямников Приуралья и<br />
Южного Урала, проникновение которых четко фиксируется<br />
археологическими материалами (Потемкина 1985: 150-157). Наличие<br />
жреческого сословия в ямном обществе, несомненно более развитого в<br />
социальном, хозяйственном и общественном отношениях,<br />
подтверждается рядом погребений со специфическими элементами<br />
погребального обряда и инвентаря, классифицируемых как<br />
принадлежащие жрецам (Моргунова 1992: 9-10).<br />
Влияние ямников, как носителей традиций индоиранского<br />
этнического массива, прослеживается не только по археологическим<br />
данным: облик керамики и вещественного материала; присутствие<br />
астральной символики в орнаментации сосудов; обрядовая практика -<br />
принесение в жертву черепа и конечностей животных вместе со шкурами<br />
и др., - представляющая собой ранние формы, известные в более позднее<br />
время у индоиранских племен на данной территории - у андроновцев,<br />
савромато-сарматского населения - и позже распространившаяся на<br />
широкой территории Западной Сибири и Алтая, в том числе и у<br />
угорского населения Приобья. Подтверждением высказанного тезиса<br />
служат и данные антропологии (два черепа из ритуального погребения<br />
во рву - мужской и женский - принадлежали к южно-европеоидным<br />
формам восточно-средиземноморского расового типа, второй мужской<br />
череп имел ярко выраженные монголоидные черты - определения<br />
Г.Н.Рыкушиной), этнографии (присутствие в обско-угорском календаре<br />
названий месяцев, близких названиям в календарях народов Поволжья и<br />
Прикамья - Симченко, Смоляк, Соколова 1993: 209), а также<br />
лингвистики, топонимики, фольклора.<br />
В данном случае прослеживается явная закономерность: более<br />
раннее возникновение производящего хозяйства в степных районах<br />
(скотоводства) влекло за собой и более тщательное наблюдение за<br />
небесными светилами, что создавало базу для предфилософских<br />
построений, основными носителями которых были жрецы. В уралосибирско-казахстанском<br />
регионе накопилось достаточно<br />
археологических свидетельств, выявляющих корни коневодства в<br />
энеолите (Ботай, Савин, терсекские комплексы и др.).<br />
Таким образом, святилища подобные Савину, были не простс<br />
местом совершения жертвоприношений и обрядов, а своеобразными<br />
Центрами, организующими жизнь общества в соответствии с<br />
окружающей природной средой и уровнем социально-экономического<br />
Развития, выполняя определенные управленческие, религиозные
хозяйственные и сплачивающие функции. Данные принципы<br />
функционирования святилищ с астрономической ориентацией получили<br />
свое дальнейшее развитие в последующие эпохи. Наиболее яркие<br />
примеры тому - городище Аркаим в эпоху бронзы, курган Аржан в<br />
раннем железном веке и др. Видимо, это признак проявления единого<br />
пласта мировоззрения и его наиболее значимых атрибутов,<br />
свидетельствующих о длительном сохранении культовых традиций.<br />
Одновременно эти центры способствовали консолидации родовых<br />
организаций, выделению и укреплению не только административной и<br />
военной, но и жреческой знати.<br />
Литература<br />
Моргунова Н.Л. К вопросу об общественном устройстве древнеямной<br />
культуры (по материалам степного Приуралья) // Древняя история Волго-Уральских<br />
степей. Оренбург, 1992.<br />
Потемкина Т.М. Бронзовый век лесостепного Притоболья. М., 1985.<br />
Потемкина Т.М. Святилище-обсерватория - новый тип памятника эпохи<br />
энеолита в Зауралье // Научный семинар по теме: "Проблемы изучения духовной<br />
культуры древних обществ". (Тез. докл.). Екатеринбург, 1994.<br />
Симченко Ю.Б., Смоляк А.В., Соколова З.П. Календари народов Сибири //<br />
Календарь в культуре народов мира. М., 1993.<br />
Славнин В.Д. Некоторые аспекты развития ранних форм религии в лесном<br />
Приобье в эпоху металла (к постановке проблемы) // Этнокультурная история<br />
населения Западной Сибири. Томск, 1978.<br />
М.А.Дэвлет<br />
ГЕНЕЗИС ШАМАНСТВА ПО МАТЕРИАЛАМ НАСКАЛЬНЫХ<br />
ИЗОБРАЖЕНИЙ СИБИРИ<br />
В последние десятилетия изображения шаманов и сцен шаманского<br />
камланья, созданные в XVII — начале XX вв., зафиксированы в<br />
наскальном искусстве Сибири в значительном числе. Они обычно<br />
наносились на каменные поверхности в свойственной этой эпохе манере<br />
- тонкими волосяными резными линиями. Это или обобщенные образы,<br />
или даже, быть может, изображения конкретных шаманов, так сказать<br />
"рисунки с натуры". Они отчасти дополняют современные представления<br />
о шаманстве, позволяя подойти к этому явлению в ретроспективном<br />
плане. Рисунки на скалах отражают внешние, а потому наиболее<br />
наглядные стороны шаманства: головные уборы этих служителей<br />
культа, одеяния с привесками, жгутами, бляхами, изображения скелета<br />
на плаще, а также атрибуты - бубен, колотушку и др. В наскальном<br />
искусстве нашли отражение и такие элементы шаманского<br />
мировоззрения как представления о получении шаманского дара, о
ой структуре Вселенной. В этом отношении особый интерес<br />
ЯРУ<br />
дставляет писаница Средняя Нючжа в долине р.Олекмы, которую ее<br />
'следователи А.П.Окладников и А.И.Мазин датируют XVII - началом<br />
YIX в На ней шаман показан таким, каким он предстает по<br />
этногр а Ф ическим<br />
материалам - в ритуальном костюме с бахромой и<br />
развевающимися лентами, с бубном в одной руке и колотушкой в<br />
nnvroft. Он изображен в кульминационный момент камланья, когда он<br />
достиг верхнего мира и пляшет в окружении птиц небесных и солярных<br />
символов. Бубен - ездовое животное шамана, колотушка - плеть, сам<br />
шаман - медиатор, посредник между мирами.<br />
Представления о ярусном строении Вселенной в уже сложившемся<br />
виде нашли отражение в петроглифах эпохи бронзы на скалах урочища<br />
Мугур-Саргол на Верхнем Енисее, где на главной плоскости алтарного<br />
комплекса изображены обитатели верхней сферы мироздания - духипредки,<br />
воплощенные в личинах-масках. Выше - только звезды,<br />
нанесенные древним художником на примыкающую к наклонной<br />
плоскости с краю другой горизонтальной. Обе они образуют как бы<br />
единое изобразительное пространство, воспринимаются как единое<br />
композиционное "полотно". Ниже - поселок, состоящий из изображений<br />
домов, представленных в плане, и людей, занимающихся "земными"<br />
делами. Здесь, как мне представляется, запечатлены сравнительно<br />
ранние этапы становления шаманизма, когда культовые лица только<br />
начинают выделяться из всего коллектива общинников. Семантическая<br />
значимость личин-масок в верхнем ярусе подчеркивается их<br />
значительными размерами сравнительно с фигурками людей в нижней<br />
части "иконостаса". Противопоставление верха и низа присутствует во<br />
многих композициях сибирских петроглифов и писаниц. Так, на Верхнем<br />
Енисее на скалах Мозага-Комужак в сцене с животными, трактованными<br />
в стиле оленных камней, в верхней правой части скальной плоскости<br />
выбиты олени, как бы летящие вправо и вверх, а внизу слева в<br />
окружении стаи волков - семья оленей, под ними - фигурка кабана,<br />
животного, роющего землю - медиатора между средним и нижним<br />
мирами. Другой пример, приводимый О.С.Советовой. На скалах Усть-<br />
Туба III на Верхнем Енисее имеется трехярусная композиция скифского<br />
времени, в которой О.С.Советова усматривает реализацию<br />
вертикальной структуры мирового дерева: в верхней части изображен<br />
орел, в средней - копытные, внизу - волк и змея.<br />
В Саянском каньоне Енисея, наряду с изображениями<br />
устрашающего вида личин-масок, известны антропоморфные фигуры,<br />
отличающиеся от остальных рядом признаков, которые позволяю!<br />
предполагать в них культовых лиц. Это прежде всего изображение<br />
человека в маске и рогатом головном уборе, в костюме с лентами и<br />
привесками, при нем две небольшие маски, одну из них он держит в руке.<br />
Одежду маскированного человека из Адды-Мозага можно сопоставлять<br />
с<br />
одеянием мифического персонажа из Каракола и ритуальным<br />
25
шаманским костюмом. Уникальна антропоморфная фигурка ]<br />
неестественной позе с согнутыми в коленях ногами, руками, согнутыми i<br />
локтях и поднятыми вверх; в одной руке - пастушеский посох или жезл<br />
атрибут, указывающий на особый социальный статус его владельца<br />
Среди серии человечков в грибообразных головных уборах вьщеляетс:<br />
позой и размерами восседающая фигура в широкополой шляпе; пере,<br />
этим персонажем - другой, меньших размеров, с натянутьи<br />
приопущенным луком. Представленная на скалах Алды-Мозага сцен;<br />
вызывает ассоциации с композицией на войлочном ковре из пятоп<br />
пазырыкского кургана, где на троне сидит богиня с цветущей ветвью<br />
руке. Упомянутые антропоморфные изображения на скалах Саянскоп<br />
каньона могли представлять культовых лиц, протошаманов, как j<br />
фигурки адорантов в рогатых головных уборах. Подобные головны<br />
уборы с "антенной" в центре или же без нее встречаются на значительны:<br />
по протяженности территориях Северной и Центральной Азии. П(<br />
представлениям шаманистов, благодаря "антенне" осуществлялась связ<br />
с космосом, а рога помогали устранять препятствия при полете сквоз<br />
миры, позволяли поражать врагов. Они сообщали шаману возможност<br />
двойного зрения, то есть возможность видеть то, чего не видят просты<br />
смертные. Для обозначения борьбы шамана с противником якутски<br />
сказители употребляли слово "харсар", что означает "бодаться'<br />
Враждующие шаманы, персонажи легенд, бодаются между собой i<br />
образе порозов - быков-производителей. Согласно представления!<br />
якутских шаманистов, шаман никогда не умирает своей смертью, i<br />
только в борьбе с другими шаманами.<br />
Наличие в шаманском костюме подвесок в виде частей тел;<br />
человека, нарисованных или вышитых изображений скелет;<br />
А.П.Окладников совершенно справедливо, на мой взгляд, связывал<br />
обрядом получения шаманского дара, когда, согласно легенде, тел<<br />
шамана расчленяется, очищается от мяса, а затем вновь собирается<br />
Духи умерших шаманов, подгоняя сустав к суставу, составляют полны]<br />
скелет, причем если части костей недоставало, то это грозило всяческим]<br />
неприятными последствиями. Шаман возрождается в новом качестве<br />
подобно неофиту, прошедшему обряд инициации. С этим легендарны*<br />
обрядом связаны, надо полагать, наскальные антропоморфны!<br />
изображения, выполненные в скелетном стиле, из Якутии, с берего)<br />
Байкала и из других регионов. В дальнейшем в героическом эпосе i<br />
сказочном фольклоре "прозрачность" стала ассоциироваться с чистото!<br />
и красотой, когда "сквозь платье видна кожа; сквозь кожу видно тело<br />
сквозь тело видны кости; сквозь кости виден мозг". Появлени<<br />
антропоморфных фигур, выполненных в скелетном стиле, в сибирскол<br />
наскальном искусстве может быть датировано эпохой бронзы. К этом}<br />
времени, по-видимому, относится и весь круг протошаманскю<br />
изображений Сибири.
Вл.А.Семенов<br />
НККОТОРЫЕ ШАМАНИСТИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ В КУЛЬТУРЕ<br />
*^ РАННИХ КОЧЕВНИКОВ ТУВЫ<br />
Шаманизм как религиозно-мифологическая система с чрезвычайно<br />
спльшчатыми ( не<br />
канонизированными) очертаниями возник в<br />
Центральной Азии задолго до появления здесь тюркоязычных народов.<br />
Предп° лагаемое<br />
дотюркское население с культурой общеевразийского<br />
скифского типа, вероятно, уже было шаманистическим, на что<br />
указывают некоторые особенности погребального обряда скифов, во<br />
многих деталях совпадающие с погребением тувинских шаманов. К<br />
таковым деталям можно отнести положение шамана в скорченном<br />
положении головой на запад с каменной подушкой под головой (Кенин-<br />
Лопсан 1987: 88). Зафиксированные в скифской культуре явления<br />
травестизма также могут быть соотнесены с шаманской практикой<br />
палеоазиатских и центральноазиатских народов и указывают на<br />
перемену пола, связанную с подчинением определенным духам<br />
помощникам или покровителям (Штенберг 1927: 12; Новик 1984: 191-<br />
205; Троицкая 1987: 59-63). Кроме того модель мира<br />
центральноазиатских скифов соответствует в некоторых своих частях<br />
шаманской модели мира с мировым древом, воплощением которого<br />
можно считать оленный камень. Трехчастная структура оленного камня,<br />
отчетливо маркированная с помощью знаков-индексов, демонстрирует<br />
членение на верхний, средний и нижние миры (Килуновская, Семенов<br />
1993: 88-103). Исследование Улуг-Хемской оронимии также показывает<br />
размещение важнейших мифологических координат в соответствии с<br />
шаманской картиной мира, в которую была включена непосредственно<br />
вся Центрально-Тувинская котловина. Есть основание полагать, что<br />
часть оронимов восходит к дотюркскому периоду и отражает<br />
раннекочевнические представления, зафиксированные в более поздние<br />
периоды (Семенов 1992: 100-102). Некоторые шаманские инициации,<br />
главным образом мотивы "перековки'Урасчленения тела шамана,<br />
восходят, по всей вероятности, к скифской эпохе, к идеям создания<br />
ритуального двойника", играющего важную роль в погребальном<br />
обряде. "Ритуальный двойник" или погребальная кукла могли<br />
рассматриваться как место прибывания одной или нескольких душ<br />
человека и как предуготовление к его реинкарнации (Семенов 1994: 135-<br />
142).<br />
Не останавливаясь здесь подробнее на других общеизвестных<br />
шаманских практиках, обратимся к ритуальным каменным выкладкам,<br />
исследованным в 1994 году в высокогорном Монгун-Тайгинском районе<br />
Западной Тувы. Эти выкладки расположены в долинах рек Каргы и<br />
Моген-Бурен, впадающих в бессточные озера Северо-Западной<br />
Монголии. Таким образом вся эта территория, охваченная с СВ-Севера<br />
27
и Запада горными хребтами Танну-Ола, Цаган-Шибету и Восточного<br />
Алтая, открыта к Югу. Специфические Монгун-Твйгинские курганы<br />
содержат погребения исключительно в наземных камерах-цистах,<br />
сложенных из крупных, иногда в несколько центнеров весом валунов,<br />
что возможно, отражает именно шаманистические запреты на<br />
нарушение земных недр, бытующие у кочевников Северного Тибета на<br />
территориях которых выявлены геометрические конструкции, во многом<br />
сходные с Монгун-Тайгинскими (Рерих 1930: 15-20). Ю.Н.Рерих<br />
отмечает в своем исследовании, что так называемые "мегалиты" -<br />
длинные ряды менгиров, ориентированные в направлении восток-запад,<br />
совпадают в своем распространении с ареалом каменных могил, находок<br />
предметов в зверином стиле, а также характерных бронзовых<br />
наконечников стрел. Вся эта территория, по мнению исследователя,<br />
была занята вытесненными с мест своего первоначального обитания юэчжи,<br />
которые бежали в Тибет и смешались там с местными племенами<br />
цянов. Что же касается тибетских "мегалитов", то они косвенно<br />
связываются с шаманистической религией Бон.<br />
Общность мировоззрения древних народов высокогорной Азии и<br />
сложение шаманистических традиций относится, вероятно, к более<br />
ранним этапам - к эпохе раннего железа- поздней бронзы. Каменные<br />
прямоугольные сооружения, разделенные по длинной оси на три<br />
неравной ширины камеры или с кольцеобразной выкладкой в центре,<br />
пристраиваются вплотную к крепидам курганов монгун-тайгинского<br />
типа с погребениями в цистах, что указывает на единовременность этих<br />
памятников. Иногда эти конструкции выстраиваются по пять и более в<br />
ряд. Эти конструкции размером в среднем 3x4, 3,5x5 м достигают порой<br />
и значительно больших размеров (34x17 м). Раскопки части таких<br />
сооружений в долине р.Моген-Бурен не содержали следов погребений,<br />
зато на востоке от них были выложены каменные дорожки,<br />
начинавшиеся от вертикально установленного камня и<br />
ориентированные на вершину горы Монгун-Тайга. Протяженность<br />
такой дорожки в одном случае прослежена на 200 м. Подобные<br />
сооружения, раскопанные на Алтае (мог.Узунтал 4) и на реке Барлык<br />
(т.е. к востоку и к западу от территории Монгун-Тайги), содержали<br />
керамику эпохи поздней бронзы, которой можно датировать второй<br />
этап окуневской культуры в Туве и погребения в узких ямах монгунтайгинского<br />
типа (Савинов, Рева 1994: 45-48). Именно эти раскопки<br />
позволяют отнести появление ритуальных выкладок, включающих на<br />
ранних этапах погребения, к периоду предшедствующему появлению<br />
скифской культуры.<br />
Надо отметить длительное переживание традиций культуры<br />
поздней бронзы на этой территории и параллельное сосуществование<br />
двух типов захоронений как в грунтовых ямах, так и в цистах,<br />
возведенных на дневной поверхности, что подтверждают и раскопки<br />
кургана на р.Холаш, где обе культурные традиции были выявлены в
одного погребального комплекса (Семенов 1996: 25-29). Вокруг<br />
весьма древнего и самого большого кургана, доминирующего над<br />
инами рек Холаш и Дуруг-Сук, было сооружено около ста каменных<br />
Д<br />
° ечек внутри которых обнаружены остатки углей и<br />
льцин'ированные кости. Обычай ставить жертвенные очаги вокруг<br />
К<br />
яшенных оваа (каменных пирамид) или курганов, воспринимаемых<br />
каК<br />
оваа, сохраняется до наших дней. Рядом с большим курганом<br />
находилась такая оваа с очагами , поставленными по странам света.<br />
Здесь налицо глубинные традиции, связанные с культом гор и<br />
молениями духам гор, восходящие, вероятно, к очень большой<br />
древности. В этой связи находит объяснение и назначение каменных<br />
дорожек, обнаруженных нами в крмплексе с геометрическими<br />
конструкциями на р.Моген-Бурен. Такие дорожки, идущие от древних<br />
сооружений к востоку, тувинцы называют "орантагды ээзинин аргыр<br />
оруу" - "дорога хозяина гор и лесов" (Потапов 1969: 360). Такие<br />
"дороги", ориентированные не обязательно на восток, а и на вершины<br />
священных гор, как это представлено в рассматриваемом случае,<br />
вероятно, являются самыми ранними вехами, корреспондирующими<br />
наличие определенных шаманистических представлений на начальных<br />
стадиях сложения кочевнического общества. Столь же условны могут<br />
быть и сопоставления найденных в скифских погребениях могильника<br />
Аймырлыг изображений из бересты с шаманскими онгонами или тёси и<br />
другими изображениями - вместилищами различных душ человека и его<br />
апотропеями.<br />
Литература<br />
Килуновская М.Е., Семенов В.А. Оленный камень - изобразительная и<br />
мифологическая структура. // Современные проблемы изучения петроглифов.<br />
Кемерово, 1993.<br />
Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманизма.<br />
Новосибирск, 1987.<br />
Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.<br />
Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.<br />
Рерих Ю.Н. Зверинный стиль у кочевников Северного Тибета. Прага, 1930.<br />
Савинов Д.Г., Рева Л.И. К вопросу о ритуальных памятниках эпохи бронзы<br />
Южной Сибири. Барнаул, 1994.<br />
Семенов Вл.А. Верхнеенисейская (Улуг-Хемская) шаманская оронимия.//<br />
Уральская мифология. Сыктывкар, 1992.<br />
Семенов Вл.А. "Ритуальный двойник" в похоронном обряде саяно-алтайских<br />
скифов (эволюция погребального обряда кочевников Южной Сибири). // Смерть как<br />
феномен культуры. Сыктывкар, 1994.<br />
Семенов Вл.А. Ритуальные сооружения высокогорных райнов Внутренней<br />
Азии. // Курган: историко-культурные исследования и реконструкции. СПб., 1996.<br />
Троицкая Т.Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире. // Скифосибирский<br />
мир. Новосибирск, 1987.<br />
Штенберг Л.Я. Избранничество в религии. // "Этнография". 1927. Кн. 3. 1.<br />
29
Д.В.Черемисин, А.В.Запорожченк<br />
"ПАЗЫРЫКСКИЙ ШАМАНИЗМ":<br />
АРТЕФАКТЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ<br />
Реконструируя по археологическим источникам отдельные аспект<br />
мифо-ритуального комплекса населения Евразии скифской эпох<br />
(определение содержания ритуалов, прочтение "текста" изобразительны<br />
памятников, выяснение прагматики и символики артефактов) археолог<br />
часто обращаются к феномену шаманизма. Введение понятия шаманиз<br />
при интерпретации археологически фиксируемых памятников духовно<br />
культуры должно предполагать если не соотносимость различны<br />
знаковых систем, то по крайней мере дефинированность понятий<br />
культурно-информационном плане.<br />
De facto феномен шаманизма обьемлет мифо-ритуальные традици<br />
древних и современных (доиндустриальных) обществ, ориентирующихс<br />
на дуальные принципы в социально-экономической и нормативно<br />
сферах. В конце XX в. шаманизм является одной из государственны<br />
конфессий в Юго-Восточной Азии, претендует на роль национально<br />
идеологии в северо-азиатских регионах России, является одной из фор:<br />
эзотерического оккультизма в странах Африки и Латинской Америк!<br />
используется в качестве метода коллективной терапии и т.д.<br />
В современной науке шаманизм рассматривается как вневременна<br />
универсальная мировоззренческая система - своего род<br />
натурфилософия (Традиционное мировоззрение народов Южно<br />
Сибири 1986), как историческая стадия эволюции мировоззрения, ка<br />
особая форма естественной религии - "алтайский шаманизм'<br />
"центрально-азиатский шаманизм" (Л.П.Потапов, Т.М.Михайлов и др<br />
и т.д. (см.: Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традици<br />
1992).<br />
Сравнительно-исторические исследования этноспецифически<br />
форм шаманизма демонстрируют их сходство и, возможно, генетическо<br />
родство в пределах одного этнокультурного массива при одновременно]<br />
широкой вариативности акционального и атрибутивного аспектов. Н;<br />
персонифицированном уровне его понимание невозможно без учет<br />
реального культурного контекста. При расширительном толковани]<br />
феномен шаманизма может быть соотнесен с любой формой архаично)<br />
ментальное.<br />
Универсальность архетипов архаичных идеологических систем<br />
сохраненных в шаманизме (представления о трехслойности мироздания<br />
идея медиации и т.д.), а также распыленность его характеристик i<br />
неисчерпаемость вариантов приводят к тому, что гипотетически это'<br />
феномен может быть приложим к всевозможным археологичесю<br />
V:
таксируемым следам этих систем.<br />
Основным источником шаманских прочтений пазырыкских реалий<br />
комплекс Пазырыка II. Ф.Ханчар (1952) считал погребенного в<br />
пчыоыке II шаманом, с чем был не согласен СИ. Руденко.<br />
Впоследствии С.С.Сорокин (1978), Ф.Р.Балонов (1987), Г.Н.Курочкин<br />
л 988 1992, 1993, 1994) обращались к этой идее, расширяя возможное<br />
оспр'иятие'"шаманистической окраски" пазырыкской культуры в целом.<br />
При этом С.С.Сорокин и Ф.Р.Балонов считали возможным видеть в<br />
погребенном в Пазырыке II шамана "высокого ранга", тесно связанного<br />
с миром духов, и, возможно, исполнявшего функции вождя.<br />
Г.Н.Курочкин (1992, 1994) выдвинул идею о "скифских корнях<br />
сибирского шаманизма", возводя к скифской эпохе ряд элементов<br />
ритуалистики сибирских народов. Он определял могильник Пазырык<br />
как "корпоративное кладбище верховных жрецов", считая, что на Алтае<br />
помещался "сакральный центр скифского мира" (1993).<br />
С точки зрения новых данных о пазырыкской культуре,<br />
полученных в ходе исследований на плато Укок Н.В.Полосьмак и<br />
В.И.Молодиным с начала 90-х годов, такой феномен пазырыкской<br />
культуры как татуировка теряет свою "шаманскую" уникальность.<br />
Обычай нанесения татуировки засвидетельствован не только для "вождяшамана"<br />
Пазырыка И, но и для знатной женщины (мог. Ак-Алаха III, к.<br />
1) (Полосьмак 1994: 29-34; Полосьмак 1995), а также для рядового воина<br />
(мог. Верх-Кальджин И, к.З) (Молодин 1995а: 88). При этом близость<br />
сюжетов и иконографии татуировок 2-го Пазырыкского и Ак-<br />
Алахинского курганов справедливо трактуется Н.В.Полосьмак как<br />
воспроизведение единого текста (Полосьмак 1995: 84-85). Известно, что<br />
татуирован был также альпийский "снежный человек" (Der Man in Eis<br />
1992: 210-211 Fig. 1-3); одна из мумий Синцзяна сохранила красочное<br />
изображение "солнечного символа" на левом виске (Mair 1995: 34).<br />
Одним из аргументов в пользу "шаманистической окраски"<br />
пазырыкской культуры было наличие в Пазырыке музыкальных<br />
инструментов - роговых "барабанов" (см.: Руденко 1953: 324-325). После<br />
исследований В.Д.Кубарева на Юстыде (1991: 68), Н.В.Полосьмак в Ак-<br />
Алахе I, к.1 (1994: 25, 28. Рис. 18) и Ак-Алахе III к. 1 (Polos'mak 1994: 97)<br />
и В.И.Молодина в Верх-Кальджине II, к.1 (раскопки 1994 г.) и в Верх-<br />
Кальджине И, к.З (Молодин 19956: 292) стало очевидно, что "барабаныбубны",<br />
аналогом которых Г.Н.Курочкин считал "корейский шаманский<br />
барабан чанго" (О.Г.Олейник же предполагала "использование рогового<br />
барабанчика как атрибута культовых церемоний, а не колдовских<br />
шаманских действ" (Олейник 1995: 98), являются роговыми сосудами<br />
бокаловидной формы. Найденные in situ в отсеке для утвари в одном<br />
Ряду с керамическими и деревянными сосудами, они не являются<br />
музыкальными инструментами и вряд ли могут иметь отношение к<br />
"пазырыкскому шаманизму".<br />
Таким образом, "шаманистическая окраска" пазырыкской
культуры есть следствие спорной атрибуции комплексов артефактов и<br />
произвольного прочтения изобразительных сюжетов ("шаманское"<br />
содержание изображений на войлочных коврах Пазырыка V). Развитием<br />
авторских интерпретаций стали "метареконструкции" по определению<br />
мест "сакральных центров" Евразии в эпоху ранних кочевников, по<br />
восстановлению истории перемещений этих центров, а также опыты<br />
ранжирования археологических культур по степени их "идеологической<br />
нагрузки" и т.д. Это вызывает серьезные возражения.<br />
Более продуктивным представляется не поиск соответствий между<br />
"уникальным", экстраординарным или "необычным" археологическим<br />
материалом и отдельными аспектами сибирского шаманизма, а анализ<br />
мифо-ритуального комплекса ранних кочевников Евразии в контексте<br />
индо-иранской мифологической традиции. Зафиксированные для скифов<br />
(В. Холлидей, К.Мейли, Дж.Болтан, А.Филлипс, К.Бакаи и др.) и других<br />
ираноязычных народов элементы культуры, которые можно считать<br />
близкими шаманским, очевидно, восходят к тем элементам мифоритуальной<br />
практики индо-иранцев, которые ряд исследователей<br />
(Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский, А.Клосс, Г.Нюберг,<br />
Ф.Фюссман, Ж.Келленс, Ф.Жинью и др.) определяли как элементы<br />
"шаманского" ритуального комплекса.<br />
НАРТЫ, "БЕРСЕРКРЫ", "БЦРИ", ШАМАНЫ<br />
(О мужчинах, пляшущих симд)<br />
Ю.А.Мотов<br />
В отечественной культурологии в последние десятилетия<br />
произошел существенный сдвиг в сторону возрождения интереса к<br />
шаманизму. Исследования шаманизма, шаманства на основе<br />
этнографических данных имеют солидную научную традицию, это<br />
направление продолжает успешно развиваться (Алексеев 1984; Потапов<br />
1991; Смоляк 1991; Басилов 1992). Методика исследования истоков<br />
шаманизма на материале отдаленных исторических эпох, к сожалению,<br />
находится все еще в стадии становления, о чем свидетельствует серия<br />
публикаций. В своих поисках "шаманского", ряд авторов ориентируется<br />
на образ шамана и формы шаманизма, зафиксированные этнографами<br />
недавнего прошлого (Курочкин 1994). При этом шаманизм как бы<br />
подразумевается существовавшим в неизменном виде "во все времена".<br />
Шаман в этих работах предстает как "специалист" в области магии и<br />
культовой практики, образ которого, быть может невольно, сближается<br />
с образом жреца.<br />
Эти, а также и некоторые другие представления, касающиеся<br />
фигуры шамана и сложения шаманского комплекса вообще, на наш<br />
32
нуждаются в существенной корректировке.<br />
яЯ<br />
взгляд, ^ шамана в свете этнографических данных представляется<br />
двоенным: он предстает этаким "слугой народа" в сфере магии и<br />
1а3<br />
тов но с этим плохо увязывается воинственность, пронизывающая<br />
К У^еры "шаманского комплекса". Шаман воюет с враждебными<br />
и шаманами враждебных племен. Специфике этой деятельности<br />
амана соответствует костюм, включающий элементы защитного<br />
воинского доспеха и стилизованные образцы оружия (Иванов 1978). В<br />
качестве профессиональных атрибутов шамана значатся: сабля, лук,<br />
плеть. В костюме шамана выделяются детали, определяемые<br />
исследователями как крылья и головы птиц, фрагменты тел животных.<br />
Последние трактуются как изображения зоо- и орнитоморфных<br />
покровителей шамана (Прокофьева 1971; Алексеев 1984).<br />
Воинский костюм шамана, воинственный облик его и образ его<br />
действий, оружие, - явления не случайные, но глубоко закономерные,<br />
поскольку воинские элементы здесь взаимосвязаны и связь их,<br />
несомненно, сохраняется с глубокой древности. В то время обладатель<br />
"шаманского комплекса", очевидно, не был еще шаманом, не был он и<br />
военным вождем, он был воином.<br />
Следы "военно-шаманской"культуры в настоящее время можно<br />
наметить лишь отдельными "штрихами". Отдельные свидетельства ее<br />
существования имеются в нартском эпосе, сохранившем, по мнению<br />
авторитетных исследователей, многие реалии скифской культуры.<br />
В.И.Абаев, занимаясь этимологией слова "самайя" (груз.), установил его<br />
связь с осетинским термином "симд", известным по нартскому эпосу.<br />
Словом симд в нартском эпосе обозначается групповая пляска, которая<br />
исполнялась мужчинами и женщинами, а в ряде случаев - чисто мужским<br />
составом. Для нас важно последнее. Примечательна одна деталь: каждый<br />
нарт, пляшущий симд, держит на плече свой рабочим "инструмент".<br />
Уаиг (великан), отважившийся явиться на нартский симд, принес на<br />
плече своем дерево, вырванное с корнем, которое, очевидно,<br />
представляло его "инструмент"-дубину. Пляска с "инструментами"<br />
(корыто, грабли, вилы), представляется довольно нелепым занятием,<br />
если за этим не увидеть намека на то, что нартские мужчины плясали с<br />
оружием. Об этом не говорится напрямую, точнее, умалчивается. Здесь,<br />
несомненно, мы сталкиваемся с иносказанием. Ведь, вообще, древние и<br />
средневековые источники, касаясь табуированных тем, широко<br />
пользуются языком иносказаний, метафор и т.п. Язык умолчаний и<br />
намеков скрывает и прочее, связанное с симдом. Уаиг, явившийся на<br />
нартский (мужской) симд, калечит нартов, и его самого калечит нарт<br />
Батрадз. Симд являет, таким образом, как бы метафору боя, поединка.<br />
В.И.Абаев, характеризуя "симд", приводит не менее интересный<br />
вариант сказания: "Нарты продолжали свою неистовую пляску даже<br />
тогда, когда враги окружили их селение и готовы были ворваться в<br />
Него". Описанная ситуация не дает оснований для упрека нартов в<br />
33
легкомыслии и беспечности, наоборот, она позволяет предположить, что<br />
симд нартов есть пляска, распаляющая боевую ярость. В данном случае,<br />
он явно выражал идею готовности нартов к бою.<br />
Что касается боя, то необходимо отметить такой факт: в искусстве,<br />
обслуживавшем скифское общество, военная направленность которого<br />
не подлежит сомнению, почти нет сцен сражений, так же как нет в нем и<br />
явных сцен жертвоприношений: и тот, и другой сюжет передавался,<br />
несомненно, через образы животных. В этом плане совершенно<br />
прозрачна связь предметов с изображениями животных, представленных<br />
в "скифском зверином стиле", и сцен терзания с погребениями воинов.<br />
По своему предназначению они, очевидно, близки образам животных,<br />
присутствующих на шаманском костюме.<br />
Позднее, в раннем средневековье, культура, интересующая нас,<br />
проявилась в странах, разделенных огромным расстоянием, и в очень<br />
несхожих климатах. О "берсеркрах" - воинах-медведях, "ульфхедхин" -<br />
воинах-волках германского героического эпоса написано уже<br />
достаточно много. Известно, что эти воины, профессиональные воины,<br />
составляли своеобразные сообщества - "стаи". Они находились как бы на<br />
"обочине" общества, которое боялось их, но услугами их, как<br />
профессиональных воинов, оно пользовалось. Эти сообщества отличали<br />
особый образ жизни, особые этические нормы, особая воинская<br />
культура. Эти воины приводили себя перед боем в состояние бешенства,<br />
неистовства, как бы преображаясь в хищных зверей. Своим поведением<br />
на поле боя они наводили ужас на противника (Кардини 1982).<br />
В степном поясе Азии в это время создавались и разрушались<br />
необъятные степные империи-каганаты. Войны и военные стычки стали<br />
повседневным явлением. Естественно, что в этой общественной<br />
атмосфере должны были появиться профессиональные воины - и они<br />
появились. Эпос степных народов донес до нашего времени славу этих<br />
героев. Со времени древнетюркских каганатов в степи остались<br />
многочисленные каменные фигуры воинов. Стоит приглядеться к ним<br />
повнимательнее: крупная голова с огромными, развевающимися усами<br />
представляет доблестного мужа в "лучшем возрасте". Крупные<br />
"навыкате" глаза. Большой нос с широко раздутыми ноздрями.<br />
Большой, часто открытый в крике рот. Традиционное толкование<br />
иконографических особенностей древнетюркских каменных воинов<br />
опирается на признание фактом того, что в чертах их лиц отражаются<br />
монголоидные черты. Это верно, но только отчасти. Лицо воина,<br />
удерживающего в правой руке на уровне груди сосуд с напитком, а<br />
другой сжимающего рукоять меча или сабли, уж очень сходно с маской<br />
гнева, бешенства... Несомненно, так оно и есть. Очень многие черты<br />
воинской культуры Востока раннего средневековья до удивления сходны<br />
с хорошо исследованной воинской культурой Запада того же времени<br />
(Кардини 1987). Воины-"медведи" и "волки" германского эпоса - братья<br />
"бцри"-"волков", именуемых "гвардией" тюркских каганов. Те и другие<br />
34
али способностью преображаться в бою, уподобляясь хищным<br />
° бЛ отным. И те, и другие признавали за достойную форму боя<br />
жйВ<br />
ок<br />
Особенностью "волков" Востока, - сынов кочевых племен -<br />
"яует признать склонность вести сражение верхом на коне, в отличие<br />
сле<br />
„ волков<br />
"<br />
и<br />
"медведей" Запада, сражавшихся пешими.<br />
Трансформация культуры номадов за последнее тысячелетие<br />
привела к разрушению ее целостности. Осколком былой культуры<br />
степных народов сохранился образ шамана, ныне символизирующего<br />
собой традиционную культуру этих народов.<br />
Костюм шамана включает "детали" хищных зверей и птиц,<br />
помогающих шаману, либо позволяющих ему преображаться,<br />
воплощаться в хищных птиц и зверей. Костюм шамана снабжен<br />
деталями, определяющими его сходство с воинским защитным доспехом.<br />
Классический набор "инструментария" шамана включает саблю, лук,<br />
плеть. Шаман - существо воинственное, шаман ведет борьбу, это его<br />
образ жизни. Наконец, шаман обладает способностью впадать в транс,<br />
причем именно с помощью особой пляски. В состоянии транса шаман<br />
превращается в "одержимого", которому "все нипочем", в этом<br />
состоянии он способен лизать языком или кусать зубами раскаленную на<br />
огне саблю и т.д. Вряд ли можно признать случайным удивительно<br />
широкое сходство образа шамана с образами "берсеркров"-"бцри". На<br />
наш взгляд, образ шамана представляет, в некотором приближении<br />
образ воина былых времен, техника же экстаза шамана есть, несомненно,<br />
техника боевого неистовства...<br />
Предложенное отождествление в большей степени, вероятно, имеет<br />
отношение к "черным" шаманам. Отстранение их от участия в обрядах<br />
моления Небу может быть объяснено как связью с Эрликом, богом<br />
подземного царства, так и служением ему - божеству Смерти - в<br />
прошлом, в качестве воинов (Потапов 1978).<br />
Можно предполагать, что культура воинской элиты сложилась в<br />
недрах культур эпохи бронзы, от которой сохранились довольно<br />
многочисленные изображения воинов в пляске с топорами в руках и<br />
многочисленные коллекции ритуальных каменных топоров. Она<br />
благополучно дожила до скифского времени. Эта воинская культура<br />
была возрождена в эпоху раннего средневековья, когда создавались<br />
новые государства-империи и "кровь лилась рекой". Своеобразным<br />
осколком" этой воинской культуры, надо полагать, явился "шаманизм".<br />
Элементы этой культуры были усвоены мусульманскими дервишскими<br />
орденами (Абаев 1990). Во всех названных проявлениях довольно<br />
явственно проступает ряд элементов, составляющих "ядро": это<br />
коллективной пляска с оружием (последний элемент "отринут" в<br />
Дервишскои традиции), приводящая участников в состояние иступления.<br />
Культура эта сложилась, несомненно, в глубокой древности и<br />
в<br />
ремя донесло до нас лишь отрывочную информацию о бытовании ее в<br />
разные периоды. Иначе и не могло быть, ведь эта культура
принадлежала "закрытому" сообществу, имевшему собственный статус,<br />
традиции и неписаный устав. Членам общества, с которым оно было I<br />
связано и которому оно служило, сообщество представлялось "со<br />
стороны", так же как и сказителям, служившим своим талантом тому же<br />
обществу. Информация, интересующая нас, закодирована, однако,<br />
направленный научный интерес к теме, несомненно, приведет к<br />
отысканию "ключа" этого кода. Быть может, нарисованная схема не<br />
очень утешительна в плане перспективы изучения генезиса<br />
"шаманского", но на наш взгляд, альтернативы ей нет. Попытки<br />
"перенесения" сибирского шамана в древнетюркское, древнегерманское,<br />
скифское (нартское) общество бесперспективны. "Воинское" в<br />
шаманизме не находит убедительного объяснения в плоскости<br />
традиционного решения проблемы.<br />
М.Б.Кенин-Лопеан<br />
ТАЙНА ИДОЛА БОРУ - ИДОЛА ВОЛКА ТУВИНСКИХ ШАМАНОВ<br />
Тувинцы - язычники, потому в шаманском фольклоре сохранился<br />
миф относительно таинственной мощи шаманского амулета Бору ээрен,<br />
дословно идола Волка.<br />
В литературе не встречается понятие, почему великие шаманы<br />
имели этого идола, какого значение его для исторического<br />
происхождения тувинского этноса. Материалы шаманского фольклора,<br />
записанные у старых тувинцев, говорят о двух хищниках, с которыми<br />
связаны два противоположных источника. Это Волк и Медведь. Есть<br />
шаманы небесного происхождения, и они культивировали идола Адыга<br />
(медведя). По представлению этих шаманов, а также старых<br />
информаторов, в Ак Дээрде, или в Белом Небе, которые как бы<br />
находятся за девятью голубыми небесами, живут племена азарлар и<br />
хоолар. У них очень уважаемым был Денгернии адыг или Небесный<br />
медведь. Когда-то великий шаман Белого Неба отправил его к другому<br />
миру - и он приземлился. Так возникло у тувинцев одно племя Адыг<br />
Дулуштер, дословно Медведь Дулуш. Пока оставим миф о небесном<br />
происхождении тувинских шаманов.<br />
Среди тувинцев старшего поколения еще жив миф о волке.<br />
Шаманы земного происхождения, особенно великие шаманы, у себя<br />
всегда имели идола Бору (Волка). И шаманы, и рядовые тувинцы с<br />
именем волка связывали происхождение тувинского народа. О волке<br />
бытуют самые разные мифы, однако у них одна общая символика. От<br />
волка как бы произошел тыва кижи огбези, дословно предок тувинского<br />
человека, и потому великие шаманы доныне имеют идола Волка,<br />
например, шаман Хуурак Кыргыс Хавандайович, 1925 года рождения,<br />
36
Улуг-Хемского кожууна. О происхождении тюрков писали<br />
е ученые-тувиноведы, в частности Л.Р.Кызласов и Л.П.Потапов.<br />
тях трудах главными источниками информации являются<br />
В<br />
неалогические легенды тюркоязычных народов. Их общая суть: в<br />
ГС<br />
евиие времена остался один, без родных мальчик и его нашла волчица,<br />
!ким образом от них произошли потомки тюрков. Однако, в этих<br />
Т<br />
„ботах<br />
не<br />
говорится о символическом значении шаманского идола<br />
Волка, которым, на наш взкляд, более достоверно хранит мифические<br />
сведения о происхождении древних тюрков, в частности, тувинцев.<br />
Живучесть мифа о происхождении тувинцев от волка в том, что<br />
они всегда обитали в самом Центре Азии, живут они и ныне там. Предки<br />
тюрков, а также тувинцев, были шаманистами. Изолированность Тувы<br />
от внешнего мира стала важным фактором сохранения традиционной<br />
культуры, потому шаманство сохранилось в полной мере у современных<br />
тувинцев. Языческий символ идола Волка тесно связан с<br />
происхождением тувинского этноса. Как показывают фольклорные<br />
материалы, истинными вдохновителями духовности тувинцев были<br />
шаманы, потому именно они в своих гимнах воспевали идола Волка как<br />
олицетворение жизни на отцовской земле, преданность заветам предков,<br />
стремление к победе и плач одиночества. Например, если кто-то остался<br />
без родителей, он рыдал, копируя волчий вой, чтобы обратиться к духу<br />
своих предков. Ныне мотив подражания завыванию волка сохранился в<br />
основном у тувинских охотников. Даже в годы политического террора,<br />
когда идола Волка предавали огню, тувинцы в своей душе сохранили<br />
веру в силу идола Волка, как истока своего происхождения.<br />
Внешнее описание Идола Волка имеется в литературе, в частности<br />
в работе автора этих строк "Обрядовая практика и фольклор тувинского<br />
шаманства" (Кенин-Лопсан 1987). Для того чтобы разгадать тайну<br />
символического значения идола Волка, автором собраны мифы о нем в<br />
самых разных районах Тувы. Информаторы - разных возрастов, и<br />
варианты этого мифа тоже разные, однако у них одна главная мысль -<br />
это происхождение наших предков от волка.<br />
Вот краткие названия мифов о волке: "Наши предки произошли от<br />
волка" Иргита Баддира Иргитовича, "Мальчик-тувинец горы Алдын<br />
Танды" Очур Мандыма Мондуриявны, "Голос волка похож на голос<br />
человека" Чюкюка Бориса Баадановича, "У наших предков мать -<br />
волчица" Сарыглара Борбак-оола Дуктуг-ооловича, "Если тувинец<br />
встретятся с волком, его ждет удача" Куулара Кенденчика Сембиловича,<br />
'Идол Волка шамана Хурена" Балгана Кужугета Ленчаевича, "Идол<br />
Волка шамана Кара-Сала Ижер-Хама" Кенеш Монгуша Хоруулевича,<br />
Сожжение идола Волка" Куулара Бадата Давындайовича, "Я не жалею,<br />
когда волк съедает овцу" Акаажык Зои Хомушкуевны, "Волк воет от<br />
тоски по родной стороне" Монгуша Бора-Хоо Келдегейовича.<br />
Счастлив тувинский народ, который сохранил исток духовной<br />
культуры - шаманство. Уникален тувинский шаманский фольклор,
богатый мифологическими сюжетами, в частности, разными вариантами<br />
мифа о волке как о предке тувинского народа. Шаманский фольклор -<br />
это наша устная энциклопедия, и она еще раз говорит о древней<br />
культуре тувинского народы. Учитывая особенности данного мифа о<br />
происхождении тувинского этноса, в качестве иллюстрации приведу<br />
одну мою запись. Вот он, древний миф о наших предках-тувинцах:<br />
Наши предки произошли от Волка.<br />
Этот миф мне рассказал знаменитый охотник Иргит Салдаа. Его<br />
группа охотников, как это было заведено, избрали вожаком. Таков был<br />
обычай. Он уроженец местности Бай-Даг Эрзинского кожууна.<br />
Была пора сочных маральих рогов. Чада Ендуп, Иргит Даландай и<br />
я во главе с великим охотников Иргитом Салдаа в дорогу отправились,<br />
чтобы достать панты. Мы перебрались через реку Тарлашкин и держали<br />
путь дальше. Когда мы подъехали к местечку Даштыг Кежиг, казалась<br />
бело-бурая собака среди караганника. Мы сидели на конях, дожидаясь<br />
выхода той собаки на полянку. Когда она приблизилась к нам, то<br />
оказалась волчицей с черным куском в пасти, мы стреляли в сторону<br />
лютого зверя. Расстояние было удобное, примерно сто метров по<br />
нынешней мерке. Услышав ружейные выстрелы, волчица бросила то, что<br />
держала в зубах и помчалась прочь.<br />
Мы подъехали к месту, где волчица оставила свой черный багаж. К<br />
удивлению, там шевелился овечий желудок. И тогда мне впервые<br />
довелось увидеть пятерых волчат в овечьем желудке, которых так нежно<br />
несла мать-волчица. Я хотел было убить волчат, однако меня оставил<br />
великий охотник Мргит Салдаа. "Ты не убивай волчат. Пусть они<br />
живут. Тувинский человек изошел от волка, так говорят. Да, наши<br />
предки давным-давно "рождены" волком. Когда тувинец в пути<br />
встретится с волком, его ждет удача, так говорят. Едем дальше, ребята!"<br />
- сказал он.<br />
Мы подъехали к месту Кок-Хорум-Тайгазы, где лучше всего вести<br />
охоту. Мы развели костер. В тот день мы отправились на вечернюю<br />
охоту. Великий охотник Иргит-Салдаа свалил одного марала, у<br />
которого были панты с двенадцатью отростками. И я свалил одного<br />
марала, у которого такие же панты оказались. Мы же встретились с<br />
волчицей, и потому Алдын Танды, дословно Золотая Танды, подарила<br />
нам сочные панты.<br />
Наступила ночь. Горит огонь костра, мелодично звеня. Мы<br />
наелись маральего мяса, шашлыком жаренного в огне. Великий охотник<br />
Иргит Салдаа снова вспомнил старый миф: "Давным давно на нашей<br />
земле то ли была война, то ли страшная болезнь, остался только один<br />
мальчик, так говорят. Того мальчика увезла волчица в Золотую Танды, в<br />
свою нору. От них родились пять мальчиков и пять девочек, так<br />
говорят".<br />
Миф, в котором рассказывается, что наши наши предки<br />
произошли от волка, передавался от одного поколения к другому. Вы же
ели что когда мы поехали дальше, та волчица снова прибежала к<br />
CTV где оставила волчат, взяла в пасть овечий желудок с ними и<br />
правилась в сторону дремучего леса. И мы сами потом убедились в<br />
авоте<br />
м о и х<br />
слов, когда тувинец с волком встретится, его ждет удача,<br />
так говорят.<br />
Сообщил Иргит Баддир Иргитович, родился в местечке Берт-Даг<br />
сумузу Эрзинского кожууна. Записано 11 марта 1996 года. Город Кызыл.<br />
Тувинский музей. Избушка.<br />
Кыс бору - волчица<br />
Чангыс оол - один мальчик<br />
Тыва кижи - тувинский человек<br />
Н.А.Боковенко<br />
ПРОБЛЕМА РЕКОНСТРУКЦИИ РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ<br />
НОМАДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ В СКИФСКУЮ ЭПОХУ<br />
Скифская эпоха характеризуется не только весьма значительными<br />
изменениями хозяйственной системы степных скотоводческих обществ<br />
Евразии, которые стали более динамичными и подвижными, но и<br />
существенными новациями в социально-культурной и религиозной<br />
сферах номадов. Оформляется институт вождества и военно-жреческой<br />
всаднической аристократии, требовавшие сложных религиозных систем<br />
обоснования и закрепления их статуса через погребальный обряд,<br />
определенную знаковую систему, искусство и мифо-эпическую традицию<br />
(Аржан, Бесшатыр, Иссык, Салбык, Пазырык и др.). Если для<br />
Европейской Скифии наиболее реконструируется индо-иранская<br />
религиозно-мифологическая система (Раевский 1977, 1985), то при<br />
анализе культур скифского типа Центральной Азии прослеживаются<br />
более сложные религиозные образования, генетически связанные<br />
зачастую с более древними культурами и иными регионами. И хотя<br />
индоевропейская традиция миропонимания прослеживается (начиная с<br />
IV тыс. до н. э.) на огромной территории от Карпат до Байкала,<br />
историко-культурное своеобразие каждого региона наложило свой<br />
отпечаток на развитие религиозных систем древних обществ.<br />
Объективные реконструкции сталкиваются с фрагментарностью<br />
а<br />
рхеологических и письменных источников, слабой разработанностью<br />
методики анализа и интерпретации религиозно-культовых аспектов<br />
Древних обществ, попытками перенести поздние этнографические<br />
примеры (то есть конечные результаты развития явлений) на более<br />
Ранние схожие те или иные культурные проявления без учета<br />
Длительного пути их развития и видоизменения. В последнем случае,<br />
Н ожидать открытия чего-то принципиально нового, что приводит
в конечном итоге к констатации "застойности" исследуемых явлений,<br />
"тупиковое" пути их развития. Поэтому, археологические источники,<br />
фиксирующие "материальное" проявление тех или иных явлений в<br />
развитии, являются принципиально важными.<br />
Традиционной религиозной системой Сибири и Центральной Азии,<br />
уходящей возможно в неолит, является шаманизм. Возникнув из ранних'<br />
форм религиозных представлений, он, по-видимому, окончательно<br />
сформировался в раннем средневековье у хунну-сюнну и древних тюрок<br />
(Потапов 1991: 84) и существует в разнообразных формах у многих<br />
сибирских народов до сих пор. Личность шамана, как медитатора между<br />
людьми и духами, пантеон его помощников, разнообразные<br />
космологические представления (трехчленность мира) и функции<br />
шаманизма (врачевание, регулирование погодой и охотой, проводы<br />
добрых и изгнание злых духов, одушевление предметов и т.п.), скорее<br />
всего, складывались постепенно на протяжении тысячелетий. Анализ<br />
археологических материалов эпохи ранней бронзы, особенно<br />
произведений искусства (монументальной скульптуры, наскальных<br />
изображений, мелкой пластики), свидетельствует о сложности<br />
религиозных проявлений у афанасьевских и окуневских племен. (Ш-И<br />
тыс. до н. э.) С одной стороны, прослеживаются элементы индоевропейской<br />
мифологической традиции (космическая погоня,<br />
трехчленность мира, древо жизни и т.д.) (Шер 1980, Кызласов 1986;<br />
Подольский 1987, Кубарев 1988 и др.),с другой стороны, достаточно<br />
убедительные интерпретации окуневских антропоморфных личин и их<br />
атрибутов, как изображения шаманов (в масках) и духов-покровителей<br />
(Вадецкая 1965,1980; Формозов 1969;Дэвлет 1976; Леонть\ев 1978 и др.), с<br />
третьей стороны, эти уникальные изображения связываю^ с различными<br />
буддистскими (ведическими) и ламаистскими сюжетами Южной и Юго-<br />
Восточной Азии (Дэвлет 1976, 1980; Мачинский 1995; Боковенко 1995 и<br />
др.). Третье направление интерпретации окуневского Искусства через<br />
более поздние иконографические образы уже развитой восточной<br />
религиозной системы, представленной буддизмом/(и ламаизмом),<br />
несмотря на некоторую удаленность во времени илтространстве имеет<br />
под собой реальное основание. Как известно, ранний буддизм I тыс. до<br />
н. э. весьма разнообразен и сложился как
о конце II тыс. до н. э. андроновские и карасукские племена<br />
несли развитие центральноазиатских культур новые новации.<br />
в<br />
П<br />
язанные не только с транспортом и вооружением, но с новыми индоанскими<br />
религиозными представлениями (закрепляются культы огня,<br />
коня и неба, отчасти солнца).<br />
В скифскую эпоху (I тыс. до н. э.) религиозные системы номадов,<br />
видимо, окончательно сложились и представляли собой синтез<br />
нескольких религиозных направлений (см. рисунок). Многочисленный<br />
археологический материал позволяет выявлять различные культурные<br />
проявления тех или иных религиозных течений как в погребальном<br />
обряде, так и в очень насыщенном скифо-сибирском искусстве. Мелкая<br />
пластика пазырыкской и других культур вся пронизана буддистскими<br />
идеями борьбы и круговорота (Янь-Инь)(Кубарев 1985,1991), в то же<br />
время о шаманской погребальной обрядности Пазырыка упоминают<br />
многие исследователи (Ханчар 1952; Сорокин 1978; Балонов 1987;<br />
Курочкин 1988,1994; Кузьмин 1992 и др.). Сакральные конские уборы из<br />
Пазырыкских курганов сделаны в соответствии с определенной<br />
мифологемой (где учитывался порядок расположение звериных образов,<br />
орнаментальных мотивов и цветовая гамма образов), главной идеей<br />
которой было деление всех сюжетов на три мира (Боковенко 1992).<br />
Наскальные изображения скифской эпохи на Енисее также<br />
свидетельствуют о сложившемся шаманстве со всеми атрибутами<br />
(головной убор, бубен, колотушка)(рис.1).<br />
Зороастрийские элементы прежде всего прослеживаются в<br />
погребальном обряде тагарской культуры и кочевников Центральной<br />
Азии. Кроме традиции очистительных возжиганий костров на дне<br />
могильных ям перед погребениями (Аржан, Есино, Баданка, Теплая и<br />
др.), также обнаружены различные атрибуты, которые могут быть<br />
связаны с погребениями священнослужителей. Так, в тагарском кургане<br />
(Медведка II) в Хакасии у одного из погребенных найден пучок прутьев,<br />
обернутый берестой (Боковенко, Красниенко 1988: рис.9),<br />
функциональное назначение которых прекрасно проиллюстрировано<br />
как на многочисленных золотых пластинах из Амударьинского клада<br />
(рис.2), так и в письменных источниках, вполне определенно<br />
свидетельствующие о существовании прорицателей ( с гадательными<br />
прутиками) в скифской среде (Геродот IV: 67).Данные примеры, конечно<br />
же не исчерпывают все многообразие самых различных религиозных<br />
элементов, которые проявляются в культурах кочевников. Детальный их<br />
анализ еще предстоит.<br />
Таким образом, система религиозных представлений номадов<br />
Центральной Азии в скифскую эпоху представляла собой синтез<br />
шаманизма (практически сложившегося), северного варианта буддизма и<br />
восточного варианта зороастризма и которую можно условно назвать<br />
саяно-алтайской".<br />
41
Подписи к рисункам<br />
Реконструкция религиозных систем Центральной Азии в скифскую эпоху<br />
(предполагаемая модель):<br />
1 - Шаманизм (наскальное изображение на Тубе, Минусинский район).<br />
2 - Зороастризм (Аму-Дарьинский клад, аналогичные прутики найдены в тагарском<br />
могильнике Медведка 2, курган 1, могила 1).<br />
3 - Буддизм (наскальное изображение на Боярском хребте, пункт 1 А. Республика<br />
42
КУЛЬТЫ И РИТУАЛЫ<br />
ПО АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ ИСТОЧНИКАМ<br />
ARKEYTHOS, JUNIPERUS SP., МОЖЖЕВЕЛЬНИК:<br />
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И РИТУАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ<br />
Ф.Р.Балонов<br />
Можжевельник {рус. диал. также: Верес (-к, -т, -ник, -ина),<br />
Можевел, Можжуха, Музжушник, Брыжжевельник, Бруждевельник,<br />
Брозжевельник, Брыжевельник, Быржевельник, Еленец, Яловець,<br />
Ядловец, Яловиц, Тетеревиный куст (-ые ягоды); латыш.: Kadikis; эст.:<br />
Kadakas, Kadajas; англ.: Juniper; нем.: Wachholderbaum, Durrenstaude.<br />
Feldcypresse, Feurbaum, Hollerholz, Kaddig, Kranzbeerstaude, Machandel,<br />
Quckelbusch, Reckholder, Rehbaum, Stechholder, Wegholder; фр.:<br />
Genevrier, Cade genevre, Geni'evre (плоды); монг.: Артса (Арца): иранск.:<br />
Бурс(а), Борса, Бурца; тюрк.: Арча, Ардыш, Артыш, Орча, Ордыш,<br />
Ордыч [Анненков 1876: 181 - 182]} не обойден вниманием большинства<br />
евразийских культур с древности до наших дней в их мифологических<br />
системах, ритуальной и врачебной практике. При этом в недавних и<br />
современных системах шаманистического круга это растение занимает<br />
особенно видное место.<br />
В Древней Греции под названием arkeythos, по заключению<br />
специалистов, фигурировали растения не только рода Juniperus и даже<br />
не только семейства Cupressaceae (Кипарисовые), но и семейства Pinaceae<br />
(Сосновые), например, кедр. Однако большинство свойств,<br />
приписываемых arkeythos'y античными источниками характерно лишь<br />
можжевельнику. Касается это и его целебных качеств.<br />
До сих пор греческое название растения не имеет надежной<br />
этимологии в индоевропейском. Как видно из приведенного выше<br />
краткого списка наименований можжевельника в различных<br />
индоевропейских языках и их диалектах, ни в одном из них нет языковой<br />
связи с древнегреческим. Кажется, иную картину дают тюркские<br />
наименования.<br />
Их этимология обычно возводится к тюрк, глаголу aryt- со<br />
значением 'очищать' или (при поиске иных корней) - к монг. arcica <<br />
artica 'чистка' (Севортян 1974:173). Вместе с тем тюркские наименования<br />
43
можжевельника (арча, ардыш и особенно артыш) явно созвучны греч.<br />
arkeythos. При этом интересно отметить, что и в некоторых тюркских<br />
диалектах слово "артыш" и т.п. имеет значение не только<br />
'можжевельник', но и 'туя', 'кипарис' - так же, как древнегреч. arkeythos.<br />
Не будучи лингвистом, не могу настаивать на (пра)тюркско-греческих<br />
связях, но и не могу пройти мимо отмеченных фонетических<br />
семантических параллелей. Консультация тюрколога (Л.Ю.Тугушевой<br />
оставляет надежду на разыскание в будущем и таких связей, может быть<br />
восходящих к какому-то третьему, общему для них источнику. Им<br />
вероятно, может оказаться один из кавказских (абхазо-адыгских<br />
языков, этимологические связи которых с греческим, с одной стороны,<br />
настоящему времени надежно установлены, а с другой, несомненны<br />
связи греческого с языками Передней Азии, в том числе с хеттским<br />
хурритским, с которыми кавказские соединены линией преемственности.<br />
Обращает на себя внимание и связь в древнегреческих мифологии и<br />
языке имени и сущности богини Артемиды (греч. Artemis) как<br />
arkeythos, так и с arktos ('медведь') и с arktios ('северный'). В Аркадии<br />
наименование которой, как полагают, восходит к arktos/arktios<br />
родственно имени Artemis, богине-охотнице было посвящено дереве<br />
kedron, в котором исследователи видят Juniperus Oxycedrus L. или<br />
Juniperus Phoenicia L. (Murr 1890: 128). Из древесины можжевелого<br />
дерева здесь было изваяно изображение Артемиды, получившей<br />
наименование kedreatis (зд.: можжевеловая).<br />
Имя 'Artemis', по мнению ряда исследователей, может иметь и<br />
значение 'медведица'. Неслучайно в некоторых местностях (Brauron) она<br />
почиталась под эпиклесой Brauronia в облике медведицы. На параллель |<br />
с ней в монгольском героическом эпосе давно обратил внимание<br />
Н.Поппе.<br />
В ряде тюркских диалектов "арча" и т.п. помимо значения<br />
'можжевельник', 'туя', 'кедр' имеют значение 'ель', 'сосна', 'пихта'<br />
(Севортян 1974:173, 182). Рус. "можжевельник" этимологически восходит<br />
к обозначению этого растения как растущего "между елями" (Нейштадт<br />
1963: 70). Рус. диал. "еленец" также может иметь подобную этимологию.<br />
Однако не исключается и другая: от "елен" - 'олень' (Топоров В.Н.).<br />
Олень - обычное животное богини Артемиды. Ее связь и с ним, и с<br />
можжевеловым деревом одновременно (как бы оно ни называлось на<br />
греческом - kedron dendron или arkeythos) весьма знаменательна. Олень,<br />
привязанный к дереву, имеющему признаки можжевелового, известен по<br />
серебряному ритону скифской эпохи из келермесского кургана; сцена на<br />
ритоне увязана исследователями с наргским эпосом.<br />
В ритуальной практике древнегреческой культуры можжевельник<br />
служил той же цели, что и в более поздних культурах Евразии:<br />
дымящимися ветвями этого растения окуривали жилые помещения,<br />
святилища, конюшни. Процесс окуривания сопровождался<br />
произнесением заклинаний: например, Орфей, руководимый Медеей,
жигает время ее заклинаний, адресованных Гекате, костер из<br />
в о<br />
скольких растений, в том числе из arkeythos'a (Orph. Argon. V. 955).<br />
Показательна и связь этого растения с такими персонажами как Медея и<br />
Кирка, повелительницами темных сил, управляющими злыми духами.<br />
Можжевельник, в мифологической системе какой бы культуры он<br />
ни фигурировал, обязательно оказывается сопряжен с действиями,<br />
аналогичными или прямо адекватными шаманским. Шаманские<br />
культуры непременно связаны с культом медведя. Такую же связь<br />
обнаруживает и можжевельник. Появляются дополнительные основания<br />
к тому, чтобы увидеть реликты шаманистических верований и<br />
обрядности и в классической культуре Средиземноморья.<br />
* * *<br />
Настоящая работа выполнена при поддержке Российского<br />
гуманитарного научного фонда, проект № 95-06-17727.<br />
Литература<br />
Анненков Н. Ботанический словарь. СПб., 1876<br />
Нейштадт М.И. Определитель растений средней полосы европейской части<br />
СССР. М., 1963<br />
Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974<br />
Топоров В.Н. Можжевельник. Мифы народов мира. Т.2<br />
Murr J. Die Planzenwelt in der griechischen Mythologie. Innsbruck, 1890<br />
Г. Бургер<br />
НАЧАЛО И РАЗВИТИЕ МАГИЧЕСКОГО МИРА ЮГО-ЗАПАДНОЙ<br />
ЕВРОПЫ<br />
В ЗЕРКАЛЕ АРХЕОЛОГИИ<br />
(Проспект статьи)<br />
Цель данной статьи - рассмотреть возникновение и развитие мира<br />
магии на основе археологических свидетельств юго-западной Европы.<br />
Связь с мифическим - столь же древняя, как и само человечество.<br />
Свидетельством в пользу того, что людям от природы присуще чувство<br />
своего единства с космическим, служит тот факт, что сходные или те же<br />
самые культы и обряды одновременно встречаются без связи друг с<br />
Другом в весьма отдаленных регионах. Это делает невозможным<br />
Разграничение реального от ирреального, искусства от религии.<br />
Так, например, часто задаваемый болезненный вопрос, является nv<br />
Франкокантабрийская пещерная живопись искусством или религией<br />
ведет к заблуждению, т.к. в искусстве культовое нашло свое адекватно*<br />
отражение.<br />
45
К проблемам, затрагиваемым в предлагаемой работе, относите<br />
среди прочего и сфера охотничьей магии: продиктовано ли изображение<br />
раненых стрелами животных стремлением к более богатой добыче, чте<br />
было бы некой материалистической интерпретацией, или же оно<br />
принадлежит в неменьшей степени к области анималистического и<br />
стремлению шамана к единению с животным, чтобы поймать исходящую<br />
от него силу, - что было бы магическим объяснением.<br />
Предлагаемая работа состоит из следующих разделов:<br />
1. Хронологическое распределение мира магии, представленного<br />
как франкокантабрийской пещерной живописью, так и испанец<br />
левантийскими наскальными изображениями.<br />
2. Формы магического мышления, как, например, охотничья<br />
карпогоническая магия, употребляемые определенным общество<br />
обычаи, культовые сообщества, сцены жертвоприношения, которьи<br />
шаманами осознаются как замещение космического или же магического.<br />
3. Магические знаки. Объяснения, как, например, "ловушки" или<br />
"обуздывание", - применительно к пещерной и наскальной живописи, -<br />
не удовлетворяют, поскольку там речь не идет о некоем "horror vacui",<br />
ведь они почти всегда расположены в непосредственной близости от<br />
зверей или людей, так что следует предполагать излияние некоей<br />
магической силы от этих знаков.<br />
4. L'art mobilier. В этом отношении камни играют чрезвычайную I<br />
роль. Я ограничиваюсь камнями, происходящими из Юго-Западной |<br />
Германии, места находок которых соответствуют любопытным с точки<br />
зрения геологии образом франкокантабрийским пещерам, и мотивы и<br />
техника которых подобны южнофранцузским и испанским аналогам.<br />
5. Сравнение испанско-левантинской и гобустанской наскальной<br />
живописи.<br />
6. Шаманизм в юго-западной Европе и в Сибири.<br />
АТРИБУТЫ СЛУЖИТЕЛЕЙ КУЛЬТА ПО ДРЕВНИМ<br />
ПОГРЕБЕНИЯМ ЕНИСЕЯ<br />
З.Б.Вадецкая<br />
По совокупности письменных источников (китайских хроник,<br />
тюркских генеалогических легенд, рунических древнетюркских<br />
надписей), а также петроглифов Енисея и Прибайкалья (с<br />
изображениями шаманов и бубнов) у древних тюрков и населения,<br />
проживающего в это время в Центральной Азии и Саяно-Алтае, была<br />
сложившаяся религия шаманизм, с профессиональными шаманами,<br />
зарабатывающими себе на жизнь культовой деятельностью (Потапов<br />
1991: 117-130). Для территории Присаянья речь идет о населении,<br />
46
ловно именуемом енисейскими кыргызами. Однако есть основания<br />
^читать, что развитый шаманизм сложился к V-VI вв. и у населения<br />
анее Д° эпохи чаа-тас, т.е. у поздних таштыкцев. Анализ их<br />
коллективных погребений V-VI вв. показывает, что совершалось<br />
множество действий, которые требовали профессионалов. В частности,<br />
после кремации покойника его пепел неоднократно перемещали из<br />
одного вместилища в другое, в центре наиболее крупных погребальных<br />
камер складывали алтари, возле которых совершали обряды; всех<br />
покойников вместе с камерами одновременно сжигали, совершали<br />
жертвоприношения, в том числе человеческие, многоразовые<br />
регламентированные поминки и т.д. Среди находок в могилах многие<br />
могут быть расшифрованы как атрибуты шаманских нагрудников:<br />
железная скоба, в отверстия которой продеты кольца с подвешенными<br />
бронзовыми колокольчиками, миниатюрные воспроизведения уточек,<br />
гусей, орлов, сосудиков и прочее. Деревянные фигурки оленей и баранов<br />
сходны с изображениями долгано-якутских духов, атрибутов шаманства.<br />
В них шаман вселял духов болезни и отправлял в нижний (загробный)<br />
мир (Васильев 1909). Наконец, на некоторых петроглифах Енисея,<br />
относящихся по художественному стилю к таштыкской эпохе, вырезаны<br />
фигурки шаманов, а на одной писанице у оз. Туе "шаманы" изображены<br />
с копьем и бубном в руках (Вадецкая 1986: 161).<br />
Согласно китайским источникам, шаманизм в достаточно<br />
сложившейся форме ранее тюрков отмечен у населения Центральной<br />
Азии, в частности у жужаней и хуннов (Потапов 1991: 122). В отличие от<br />
Тувы и Горного Алтая хунны практически не оставили следа в истории<br />
Минусинского края, поэтому выводить таштыкский шаманизм из<br />
хуннского нет оснований. Но на Енисее в I-IV вв. одновременно<br />
проживало резко отличающееся между собой население (сибирское и<br />
"китайское" из Восточного Казахстана), что создало специфичность<br />
религии V-VI вв. и отразилось в таких достопримечательностях как<br />
использование для погребения масок, кукол, бюстов. То обстоятельство,<br />
что при столкновении с новыми религиями сложился шаманизм,<br />
свидетельствует именно о живучести и устойчивости местной<br />
религиозной практики. Между тем истоки шаманизма исследователями<br />
выделяются, главным образом, в эпоху ранней и средней бронзы, а не<br />
поздней, соответствующей скифскому и скифо-сарматскому времени на<br />
Других территориях. На мой взгляд, это объясняется степенью<br />
исследованное других кладбищ и сохранности в них материала, а<br />
также разной сложностью его расшифровки.<br />
Ранние кладбища, хотя и малочисленны, но раскопаны<br />
практически полностью. К тому же они одинаковы с археологическими<br />
памятниками Горного Алтая, поэтому на Енисее и Алтае существуют<br />
°Динаковые источники для интерпретации верований и выделения<br />
служителей культов: ритуальные вазочки-курильницы, изображения на<br />
плитах людей в масках животных и птиц, детали ритуального костюма<br />
47
окуневских идолов. Функциональная семантика курильнии<br />
раскрывается археологическим анализом (Вадецкая 1986а). ДпА<br />
расшифровки персонажей и изображенных деталей костюма приведены<br />
аналогии с костюмами сибирских шаманов. На основании того J<br />
другого выдвинуты версии о зарождении либо наличии шаманизма eiud<br />
в эпоху ранней бронзы (Вадецкая 1980; Леонтьев 1978; Кубарев, 1988). И<br />
ранних кладбищах клали подлинные вещи, причем сделанные полностью<br />
или частично из кости и камня: маски с клювами журавля]<br />
антропоморфные и зооморфные фигурки, подвески, посохи и т.д.<br />
Могильники средней и поздней бронзы (карасукская и тагарская<br />
культуры) многочисленны, но исследованы очень неполно. Карасукские<br />
нагрудники, содержащие множество медных скобочек, подвесок, бус,<br />
представляют собой уникальный палеоэтнографический источник, но<br />
они не реконструированы. Единичные находки антропоморфных<br />
берестяных фигурок в позднетагарских могилах (Вадецкая 1995: рис. 13)<br />
позволяют считать, что мелкие культовые изображения изготовлялись из<br />
дерева и бересты и поэтому до нас не дошли. Татарские сакральные<br />
бронзовые изделия стандартны (нагрудные диски, "пнн", оленные бляхи)<br />
и украшали одежды не только служителей культа, но и отдельные<br />
рядовые предметы типа колчанов и щитов. Все перечисленное<br />
затрудняет выделение могил "жрецов" или "шаманов". Лишь один<br />
предмет определенно, по своей функции, связывается с ритуальными<br />
действиями. Это берестяная или деревянная чаша, которая насаживалась<br />
на палку. Сохраняется ее бронзовая обожженная облицовка:<br />
горизонтальные и вертикальные обручи (часто наверху с фигурками<br />
козликов) и втулка. По металлическим частям предметы называются поразному:<br />
от штандартов до алтарей, но ассоциируются с<br />
"факельницами", "подсвечниками". Индивидуальные и парные могилы с<br />
факельницами по совокупности с другими, находящимися в них вещами<br />
и особенностями похоронного ритуала принадлежат либо к элитарным<br />
захоронениям, либо расположены под одной насыпью с последними.<br />
Это свидетельствует, с одной стороны, что они принадлежат не рядовым<br />
служителям культа, а, с другой, о слиянии светской и духовной власти.<br />
Генезис нагрудных атрибутов служителей культа окуневцев,<br />
карасукцев, ранних и поздних тагарцев выявляет связь между ними.<br />
Первыми украшениями являются "луница" или диск, затем диск и<br />
"пнн", позже - диск, "пнн" и изображение оленя либо лося.<br />
Луницами называются каменные массивные лунообразные<br />
подвески на груди нескольких "шаманов" в окуневских могилах. Они<br />
схожи с металлическими нашивками на древних костюмах нганасан и<br />
кетов (Максименков 1980: табл. 23,3).<br />
На идолах окуневцев изображены крупные диски, по одному-три<br />
на груди, некоторые с треугольными лучами. В могилах крупные диски<br />
впервые подвешивались на грудь единичным карасукским покойникам.<br />
Подобные атрибуты шаманского костюма известны у многих народов<br />
48
енков, нганасан, юкагиров, якутов, тувинцев, монголов и др.), но у<br />
3<br />
найцев эти металлические диски, диаметров 4-30 см (толи) являлись<br />
Н<br />
бутами<br />
шамаНов разных рангов (Смоляк 1991: 242), поэтому на<br />
новании последних высказано предположение о наличие шаманства у<br />
карасукцев (Липский 1963).<br />
В позднекарасукских могилах на груди покойника, ниже диска<br />
расположен так называемый "предмет неизвестного назначения"<br />
("пнн"). являющийся копией китайской пряжки колесничего, но на<br />
Енисее сразу ставший культовым предметом, о чем свидетельствует<br />
полный набор нагрудника, зарытого на горе Лысой (Вадецкая 1986: 73,<br />
№ 4). В дальнейшем, в течении всего классического периода татарской<br />
культуры (до рубежа н.э.) диски расположены на груди вместе с "пнн'.<br />
За это время внешний вид культового предмета неоднократно изменялся<br />
и миниатюризировался. Его поздний вариант расшифровывают как<br />
панг-скобочку, укрепляющую лук посередине, в чем видят наличие<br />
шаманов и у тагарцев, т.к. у некоторых народов Сибири лук выполнял<br />
функцию бубна (Мартынов 1979: 144). Без изменения позднетагарские<br />
"пнн" дошли до нас в могилах XII вв. на Оби (могильники<br />
Киндусовский и Сагатинский I). Со второй стадии тагарской культуры<br />
(сарагашенский этап) к вышеописанным атрибутам (диску и "пнн") на<br />
грудь прикрепляют изображение оленя или лося.<br />
Примечательно, что атрибуты нагрудников с окуневского времени<br />
и включая позднетагарское находят аналоги у народов Севера Сибири,<br />
преимущественно у самодийцев, что является еще одним из<br />
многочисленных свидетельств (лингвистических, мифологических,<br />
топонимических, археологических) того, что Саяны были местом<br />
обитания древних южных самодийцев.<br />
Литература<br />
Вадецкая Э.Б., 1980. Изваяния окуневской культуры // Памятники окуневской<br />
культуры. Л.<br />
Вадецкая Э.Б., 1986. Археологические памятники в степях Енисея. Л.<br />
Вадецкая Э.Б., 1986а. Сибирские курильницы // КСИА. Вып. 185.<br />
Вадецкая Э.Б., 1995. Исследование коллективных могил позднетагарской<br />
культуры в верховьях Чулыма (раскопки кургана 2 у деревни Береш) //<br />
Археологические Вести. № 4.<br />
Васильев В.Н., 1909. Изображения долгано-якутских духов, как атрибуты<br />
шаманства // Живая старина. В. П-Ш, год XVIII.<br />
Кубарев В.Д., 1988. Древние росписи Каракола. Новосибирск.<br />
Леонтьев Н.В., 1978. Антропоморфные изображения окуневской культуры<br />
'проблемы хронологии и семантики) // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в<br />
Древности. Неолит и эпоха металла. Новосибирск.<br />
Липский А.Н., 1963. Афанасьевское в карасукской эпохе и карасукское у<br />
1? 1сас °в // Материалы и исследования по археологии, этнографии и истории<br />
Красноярского края. Красноярск.<br />
Максименков Г.А., 1980. Могильник Черновая VIII - эталонный памятник<br />
УНевской культуры // Памятники окуневской культуры. Л.
Мартынов А.И., 1979. Лесостепная тагарская культура. Новосибирск.<br />
Потапов Л.П., 1991. Алтайский шаманизм. Л.<br />
Смоляк А.В., 1991. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народ!<br />
Амура). М.<br />
ОРИЕНТАЦИЯ ПОГРЕБЕННЫХ ЛЮДЕЙ В КУРГАНАХ<br />
РАННЕСКИФСКОГО ВРЕМЕНИ ГОРНОГО АЛТАЯ<br />
А.А.Тишкиц<br />
Ориентация умерших людей является важным признаком,<br />
характеризующим погребальный обряд древнего населения, и часто<br />
используется исследователями как один из главных показателей при<br />
выделении отдельных культурно-классификационных единиц (тип,<br />
группа, локальный вариант и др.)- При изучении памятников<br />
раннескифского времени Горного Алтая возникла серьезная проблема<br />
фиксации такого рода данных, т.к. из 163 курганов, исследованных на 33<br />
могильниках, лишь в 44 (27 %) установлена точная ориентация<br />
погребенных. В 100 случаях (61,3 %), где могилы осквернены, ограблены,<br />
разрушены или скелеты не сохранились, представлены вероятные<br />
определения. В остальных объектах (11,7 %,) это отразить не удалось.<br />
Судя по данным этнографии, ориентация погребенных людей в<br />
процессе захоронения играла у большинства народов важную роль в<br />
представлениях, связанных со смертью, т.к. человек переселялся в другой<br />
(загробный мир). Для этого, сориентировав тело в определенном<br />
направлении, умершему указывался путь в потусторонний мир.<br />
Ориентация погребенных могла быть связана с какой-то родовой<br />
святыней, например, скалой, а также может рассматриваться<br />
относительно поселений или сторон света, откуда пришли предки,<br />
подчиняться представлениям об "уплытии в сторону заката" (Шилов<br />
1995: 71,72) и другое. Однако, на наш взгляд, наиболее вероятным<br />
ориентиром для придания телу заданного направления при погребении<br />
является соотнесение данного процесса с восходом и заходом солнца,<br />
как одним из наиболее простых и древних способов определения сторон<br />
света. Тем более, что с движением солнца у многих народов связаны<br />
представления о жизни и смерти человека. В таком случае обратимся к<br />
методу определения древних традиций ориентировок погребенных по<br />
сторонам горизонта, разработанному В.В. и В.Ф.Генингами (1985: 136-<br />
152).<br />
Определить стороны горизонта по солнцу достаточно просто по<br />
замеченным точкам его восхода и захода. Однако, как известно,<br />
положения этих точек варьируются в зависимости от времени года и<br />
географической широты места наблюдения. В связи с этим, вероятнее<br />
всего, связано разнообразие ориентировок, фиксируемых при раскопках.<br />
50
Мартынов А.И., 1979. Лесостепная тагарская культура. Новосибирск.<br />
Потапов Л.П., 1991. Алтайский шаманизм. Л.<br />
Смоляк А.В., 1991. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы<br />
Амура). М.<br />
ОРИЕНТАЦИЯ ПОГРЕБЕННЫХ ЛЮДЕЙ В КУРГАНАХ<br />
РАННЕСКИФСКОГО ВРЕМЕНИ ГОРНОГО АЛТАЯ<br />
А.А.Тишкин<br />
Ориентация умерших людей является важным признаком,<br />
характеризующим погребальный обряд древнего населения, и часто<br />
используется исследователями как один из главных показателей при<br />
выделении отдельных культурно-классификационных единиц (тип,<br />
группа, локальный вариант и др.). При изучении памятников<br />
раннескифского времени Горного Алтая возникла серьезная проблема<br />
фиксации такого рода данных, т.к. из 163 курганов, исследованных на 33<br />
могильниках, лишь в 44 (27 %) установлена точная ориентация<br />
погребенных. В 100 случаях (61,3 %), где могилы осквернены, ограблены,<br />
разрушены или скелеты не сохранились, представлены вероятные<br />
определения. В остальных объектах (11,7 %,) это отразить не удалось.<br />
Судя по данным этнографии, ориентация погребенных людей в<br />
процессе захоронения играла у большинства народов важную роль в<br />
представлениях, связанных со смертью, т.к. человек переселялся в другой<br />
(загробный мир). Для этого, сориентировав тело в определенном<br />
направлении, умершему указывался путь в потусторонний мир.<br />
Ориентация погребенных могла быть связана с какой-то родовой<br />
святыней, например, скалой, а также может рассматриваться<br />
относительно поселений или сторон света, откуда пришли предки,<br />
подчиняться представлениям об "уплытии в сторону заката" (Шилов<br />
1995: 71,72) и другое. Однако, на наш взгляд, наиболее вероятным<br />
ориентиром для придания телу заданного направления при погребении<br />
является соотнесение данного процесса с восходом и заходом солнца,<br />
как одним из наиболее простых и древних способов определения сторон<br />
света. Тем более, что с движением солнца у многих народов связаны<br />
представления о жизни и смерти человека. В таком случае обратимся к<br />
методу определения древних традиций ориентировок погребенных по<br />
сторонам горизонта, разработанному В.В. и В.Ф.Генингами (1985: 136-<br />
152).<br />
Определить стороны горизонта по солнцу достаточно просто по!<br />
замеченным точкам его восхода и захода. Однако, как известно,<br />
положения этих точек варьируются в зависимости от времени года й!<br />
географической широты места наблюдения. В связи с этим, вероятнее.<br />
всего, связано разнообразие ориентировок, фиксируемых при раскопках!<br />
50
человека (на СЗ) захоронены зимой, 1 - (на ЗСЗ) поздней зимой ила<br />
ранней весной и i человек, ориентированный на С, умер, возможно,<br />
летом или, скорее всего, это является показателем другой традиции в<br />
ориентировке погребенных. Из оставшихся 15 результатов, большинство<br />
фиксирует то, что люди умерли и погребены весной, хотя не исключено,<br />
что такое могло случиться с некоторыми и в начале осени.<br />
Выводы, полученные при рассмотрении традиции ориентировки<br />
умерших людей по сторонам горизонта на могильнике Бийке, дают<br />
возможность подняться на уровень подобного анализа большего<br />
количества данных. В 44 объектах, где ориентация зафиксирована точно,<br />
показатели этого распределились следующим образом: на 3 захоронено<br />
15 человек, на ЗСЗ - 5, на СЗ -16, на ССЗ - 1, на С - 3, на ССВ - 1, на ЮВ<br />
- 2, на В - 1. При анализе полученных показателей становится ясным,<br />
что основная ориентация базируется вблизи показателя "головой на 3",<br />
подтверждая тем самым определение стороны горизонта при<br />
большинстве захоронений по восходу солнца. Тогда зимой было<br />
погребено 16 человек, поздней зимой или ранней весной - 5, а весной и<br />
осенью - 15. Что касается других определений, то отмеченная здесь<br />
ориентация на С указывает реализацию другой традиции погребения.<br />
Это же может распространяться и на показатели В и ЮВ, хотя их, как<br />
обратные основной массе ориентировок погребенных, на наш взгляд,<br />
стоит рассматривать как долю исключительности, противоположности<br />
или противопостановки бытовавшим традициям.<br />
Подобная всей предыдущей ситуации представляется картина при<br />
предполагаемом определении ориентации в 100 объектах, которые более<br />
или менее пострадали в течении времени со дня сооружения. Показатели<br />
этих данных распределились следующим образом: 3 - 24. ЗСЗ - 4, СЗ -<br />
34, ССЗ -13, С - 16, ССВ - 3, СВ - 3, ВСВ - 1 , ЮВ - 1 , ЮЮВ - 1, ЮЗ - 1,<br />
ЗЮЗ - 1. Соответствие тенденций двух групп рассматриваемых объектов<br />
позволяет констатировать то, что показатели, на основе которых<br />
обозначена предполагаемая ориентация, являются одними из<br />
источников реконструкции ориентации погребенных.<br />
Таким образом, общая картина распределения всех учтенных<br />
данных по 144 курганам, в которых были захоронены умершие люди,<br />
представляется такая: 3 ^39 (27,1%), ЗСЗ -9 (6,25%), СЗ -50 (34,7%), ССЗ<br />
-14 (9,7%), С -19 (13,2%), ССВ - 4 (2,8%), остальные - 9 (6,25%). Подводя<br />
итог данному рассмотрению, можно сделать следующие выводы:<br />
1. Ориентация умерших людей раннескифского времени Алтая<br />
базировалась на определении сторон горизонта по восходу солнца.<br />
2. Преобладающими из зафиксированных ориентации<br />
захороненных людей являются северо-западная и западная, отражающие<br />
совершение процедуры погребения преимущественно зимой и весной.<br />
3. Выявлена еще одна традиция ориентации умерших людей -<br />
головой на север. Если исходить из того, что такое направление<br />
базировалось также на определении сторон горизонта по восходу<br />
52
то тогда показатели на С отражают осуществление процесса<br />
бения<br />
весной или осенью, на ССВ, СВ. ВСВ - разные фазы зимнего<br />
П0Г<br />
Р да Небольшая часть зафиксированных случаев северо-западной<br />
Iie<br />
P ии приходится на лето. Наличие нескольких традиций<br />
нтаЦ<br />
' ерной и западной) в ориентации умерших подтверждается при<br />
йоашении к конкретным материалам не сильно разрушенных и<br />
° грабленных погребений. Так к. 17 могильника Бийке, погребение на<br />
памятнике Машенка-I (Домин, Шульга 1995) и другие объекты с<br />
северной ориентацией датируются вещественными комплексами<br />
относительно поздним этапом. Не исключено, что две выявленные<br />
традиции в ориентации умерших людей, какое-то время сосуществовали.<br />
4. Остальные зафиксированные случаи ориентации отражают либо<br />
результата захоронения в летний период времени при западной<br />
традиции (ЗЮЗ, ЮЗ), либо противоположны существующим, как факт<br />
противоречия (ЮВ, В). Конечно, что из этих немногочисленных данных<br />
могут иметь место и элементы инокультурности, и другие всевозможные<br />
случаи, объяснения которым будут различными.<br />
5. При комплексном подходе к имеющимся результатам по<br />
ориентации необходимо для общей картины использовать и<br />
предположительные данные, основанные на определениях направлений<br />
погребальных камер, сооруженных для отдельного захоронения<br />
человека и животных.<br />
6. Использованная методика поможет исследователям среди<br />
разнообразия фиксируемых при раскопках ориентации четко<br />
классифицировать один из важнейших признаков погребального обряда,<br />
выявив при этом основную традицию, характерную для определенного<br />
населения или группы людей, а также установить либо наличие других<br />
традиций, либо инокультурность и другие показатели рассматриваемого<br />
явления.<br />
7. Достаточно точная фиксация магнитного направления сторон<br />
горизонта дает возможность не только реконструировать древние<br />
обычаи, но и выявить ряд процессов демографического характера и<br />
связанных с религиозными и другими представлениями.<br />
8. Все промежуточные ориентировки являются сезонными<br />
отклонениями от четырех основных направлений и не могут считаться<br />
самостоятельными.<br />
Литература<br />
Генинг В.В., Генинг В.Ф. Метод определения древних традиций ориентировок<br />
погребенных по сторонам горизонта // Археология и методы исторических<br />
Реконструкций. Киев, 1985<br />
Домин М.А., Шульга П.И Работы в районе р. Сентелек // Сохранение и<br />
изучение культурного наследия Алтайского края. Материалы научно-практической<br />
конференции. Вып. V. Ч. 2. Барнаул, 1995<br />
53
Тишкин А. А. Погребальные сооружения курганного могильника Бийке i<br />
культура населения, оставившего их // Погребальный обряд древних племен Алтая<br />
Барнаул, 1996 (в печати).<br />
Шилов Ю.А. Прародина ариев. История, обряды и мифы. Киев, 1995<br />
НАУЧНЫЙ МИФ О "САВРОМАТСКИХ ЖРИЦАХ"<br />
В.Ю.Зу е|<br />
Посвящая эту статью рассмотрению феномена научного мифа, з<br />
имею в виду довольно распространенную ситуацию, когда широкс<br />
известные и признанные многими учеными гипотезы существуют толькс<br />
благодаря силе и авторитету научной традиции. Традиция этг<br />
образуется на основе научного предания, причем авторитет и систем,<br />
доказательств создателей гипотез принимаются просто на веру и н<<br />
подвергаются в дальнейших исследованиях сомнению. Такая ситуацж<br />
по сути дела и есть миф, так как греческое слово цОсрос; буквальж<br />
означает - "предание". Развивая эту аналогию, хочу подчеркнуть, чтс<br />
положение, при котором в науке существуют гипотезы, защищенные oi<br />
строгой критики лишь силой авторитета или их традиционностью<br />
напоминает мифологию не только формально, но и по сути. Это так<br />
поскольку все основные признаки мифа (Мелетинский 1991: 653 ел.<br />
целиком приложимы в этих случаях к научной традиции, когда онг<br />
существует как вполне самодостаточное явление.<br />
Конкретным примером такого научного предания (мифа) являете*<br />
широко распространенная в отечественной литературе, посвященно!<br />
раннему железному веку Евразийских степей, гипотеза о так называемы;<br />
"савроматских жрицах". Основные ее положения сводятся i<br />
следующему. "Женщина в савроматском обществе занимала равное <<br />
мужчиной, а порой и более важное положение. Она была жрице!<br />
племени, мужественной и бесстрашной воительницей, а иногда и главой<br />
рода или предводительницей. Савроматские погребения жриц (<br />
каменными переносными жертвенниками рубежа VI-V вв. до н.э<br />
оказывались центральными, что свидетельствует о матрилинейноЁ<br />
системе родства. Археологические раскопки говорят о том, чтс<br />
жреческие функции передавались по наследству по женской линии. ...Е<br />
среднем женским оказывается каждое пятое богатое савроматско<<br />
погребение с оружием и конской сбруей. Погребали женщин очен*<br />
пышно, в богато украшенных одеяниях, расшитыми золотым!<br />
бляшками, с зеркалами, в роскошных ожерельях" (Ковалевская 1977: 72<br />
73).<br />
Сторонники этой гипотезы называют главным атрибутом "жриц'<br />
небольшие каменные "переносные алтари", по которым и выделяют и?<br />
54
ебения. "Среди предметов ритуала следует обратить внимание на<br />
покое распространение каменных переносных жертвенников или<br />
ов, которые являются обычной находкой в богатых могилах<br />
щцинр Приуралья. Они составляют один из самых существенных<br />
оязнаков савроматской культуры Южного Приуралья, хотя единицы<br />
IX известны в Поволжье и даже западнее Дона. Каменные жертвенники,<br />
безусловно, служили для совершения каких-то обрядов, связанных с<br />
огнем. Их поверхность иногда носит следы огня, явно обожженных<br />
жирных пятен, сажи, угля или следы густой натертости красной краски -<br />
символа огня. Часто около них клали и многие "туалетные" предметы,<br />
связанные с отправлением религиозных церемоний женщинамижрицами.<br />
Жертвенники бывают прямоугольной, круглой, овальной и<br />
ладьевидной форм, обычно на двух, трех и четырех ножках, иногда<br />
плоские" (Смирнов 1989: 168). Итак, женщины, в могилах которых<br />
найдены были эти каменные предметы, являлись жрицами "какого-то"<br />
культа или ритуала.<br />
Значение образа "савроматской жрицы" для развития археологии<br />
Евразийских степей раннего железного века и, в частности, для<br />
становления во второй половине нашего века особой "савроматской"<br />
археологии было очень большим. Погребения "жриц", впервые<br />
выделенные в 1947 г. Б.Н.Граковым, помогли ему обосновать<br />
локализацию в Приуральско-Поволжско-Донском регионе единой<br />
савроматской культуры, о носителях которой Геродот писал, что они<br />
живут на расстоянии 15 дней пути от устья Танаиса на восток, а Псевдо-<br />
Гиппократ добавлял, что женщины савроматов совершают особые<br />
жертвоприношения.<br />
С методической точки зрения такой подход был данью идущей еще<br />
с конца XVIII в. традиции, которая в области изучения древней истории<br />
обыкновенно сводилась к толкованию письменных источников и<br />
последующему выборочному привлечению археологических материалов<br />
в качестве иллюстраций этих толкований. И хотя еще в начале века<br />
М.И.Ростовцев критиковал такой подход к материалу, отмечая, что он<br />
чреват опасностью тенденциозного видения археологических фактов и<br />
Ущемляет их самостоятельное значение как источников информации<br />
(Ростовцев 1913), его методы анализа источников в их применении к<br />
области скифологии и сарматологии по существу игнорировались в<br />
советской науке. Мне представляется далеко неслучайным в этом<br />
аспекте, что в те же годы, когда Б.Н.Граков создал свою<br />
основополагающую работу о савроматской археологии, он с<br />
сожалением писал о том, что в области изучения материалов скифосарматского<br />
периода "до сих пор еще приходится пользоваться<br />
Устаревшим и методологически чуждым трудом Ростовцева" (Граков<br />
1950: 50). Между тем, история становления гипотезы о "савроматских<br />
Жрицах" весьма поучительна именно как пример неудачности такого<br />
иллюстративного" подхода к археологическому материалу.<br />
55
В первые десятилетия XX в., когда погребальные комплекс!<br />
кочевников раннего железного века из Приуралья и Поволжья вошли<br />
орбиту историко-культурных интерпретаций археологической<br />
материала, за ними прочно удерживалось определение "памятник]<br />
скифского типа" (Ростовцев 1925). Таковыми их считал и Граков в конц<br />
20-х годов, предполагая, что они были оставлены так называемым)<br />
"отложившимися скифами" Геродота. Более того, относительн<<br />
функционального назначения каменных столиков из приуральски:<br />
женских погребений он даже высказывал сомнение в их ритуально»<br />
назначении, замечая при этом, что если бы они использовались \<br />
таинствах, то вряд ли их бы закапывали в землю в таком количеств<br />
(Grakov 1928: 58). В 1929 г. П.Д.Рау, основываясь на своих наблюдения:<br />
о некоторых отличиях памятников скифского типа Нижнего Поволжь:<br />
от Приуральских с одной стороны, и Причерноморских с другой, cflenaj<br />
буквально в одной фразе робкое предположение о том, что эт]<br />
памятники следует "приписать" савроматам Геродота (Rau 1929)<br />
Против этого сопоставления тогда же выступил Ростовцев, отмеча<br />
явную недостаточность аргументации предположения Pay (Rostowzev<br />
1931). В конце 30-х годов о функциональном назначении каменны:<br />
столиков из Приуралья высказался А.М.Тальгрен, рассматривавши!<br />
этот вопрос вне контекста дискуссии о савроматах. Он предположил, чт<<br />
каменные столики могли использоваться кочевниками в качеств!<br />
подставок для сосудов-курильниц и в этом отношении перекликаться i<br />
своем назначении с бронзовыми столами из Семиречья. И XOTI<br />
практически все рассуждения Тальгрена о датировке и назначенш<br />
столиков впоследствии забылись, в литературе за этими предметам!<br />
прочно закрепилось данное им название "Portable altars" - "переносньи<br />
алтари" (Tallgren 1937). Десять лет спустя с предложением рассматривав<br />
Приуралье, Поволжье и Подонье как единую область распространен»<br />
культуры савроматов, при выделении которой главную роль играш<br />
"погребения жриц с переносными алтарями", выступил Граков (Грако1<br />
1947а: 101-121). Его единственная статья с изложением гипотезы целико!У<br />
была построена на принципе чисто литературного иллюстрировани)<br />
разнородных и разновременных письменных данных вольно (и даж<<br />
поэтично) трактованными археологическими материалами. По своем)<br />
исполнению эта статья Гракова была написана столь эффектно i<br />
виртуозно, что на многие десятилетия превратилась i<br />
основополагающую работу советской сарматологии (См. подр.: 3yei<br />
1989а). Практически сорок лет гипотеза Гракова о "савроматски?<br />
жрицах" безраздельно доминировала в научной литературе, не только не<br />
вызывая критики, а наоборот, все укрепляясь как историческа><br />
реальность в исследованиях других археологов. Единственные<br />
человеком, кто позволил себе усомниться в функциональном назначенш<br />
предметов, аналогичных столикам и блюдам "савроматских жриц" былг
л Лльинская, которая считала такие же предметы у скифских женщин<br />
емектом туалетного набора (Ильинская 1968: 150).<br />
Археология савроматской культуры, основанная на концепции<br />
Гоакова, вошла в фазу глубокого и всестороннего научного кризиса в<br />
самом конце 80-х годов. После работ М.А.Очир-Горяевой (развившей<br />
идеи Д.А.Мачинского) само это понятие в применении к памятникам<br />
г|р И<br />
уралья и Поволжья распалось на три самостоятельные культурные<br />
части и начисто лишилось своего этнического содержания. Оно<br />
используется теперь в литературе лишь по традиции, хотя это с точки<br />
зрения древней истории выглядит абсурдно. Последние исследования<br />
итальянских ученых, проанализировавших большую выборку<br />
погребальных памятников данного региона, поставили также под<br />
сомнение и традиционные выводы о ярко выраженном положении<br />
женщин в обществе так называемых "савроматов" и в их погребальном<br />
обряде, что подорвало археологическую базу исторических рассуждений<br />
о матрилинейной основе обществ кочевников Поволжья и Приуралья<br />
(Бернабей, Бондиоли, Гуиди 1994: 173). На этом фоне до сих пор<br />
наиболее непоколебимо держится тезис о "женском жречестве" у<br />
"савроматских" кочевников, а также тезис о "сакральном назначении<br />
переносных алтарей", находимых в женских погребениях наряду с явно<br />
туалетными принадлежностями в сопроводительном инвентаре.<br />
Переходя к критическому рассмотрению данных положений<br />
отмечу два аспекта, в которых должна решаться проблема. Один из них -<br />
это историко-филологическая обоснованность гипотезы "савроматских<br />
жриц", другой - археологическая реальность и ее отражение в<br />
рассматриваемой гипотезе. Разбирая построения Гракова в первом<br />
аспекте следует прежде всего отметить, что никаких упоминаний о<br />
"савроматских жрицах" в античной литературе не имеется. Неясен также<br />
из материалов письменной традиции и характер жертвоприношений, о<br />
которых в определенном контексте упоминает трактат Псевдо-<br />
Гиппократа. Все построение держится только на эффектном, но, к<br />
сожалению, неконкретном и очень позднем определении савроматов как<br />
женоуправляемом народе, о чем ни Геродот, ни Псевдо-Гиппократ в<br />
своих трудах ничего не сообщают. Цепочка логических заключений<br />
Гракова строится следующим образом. В области анализа литературной<br />
традиции он принимал допущение, что геродотовский термин oioprana<br />
( мужеубийцы") и значительно более поздний по времени термин<br />
YttvaiKOKpatoonEvoi синонимичны и означают "женоуправляемые". При<br />
этом он игнорировал тот факт, что авторы архаического и<br />
классического времени термина -утшкократобцЕУО! не знают и он<br />
появляется лишь в более поздней литературе, для которой савроматы<br />
являлись уже символом, а не реальной этнографической единицей (См.<br />
подробнее об этом: Ростовцев 1925: 6, 22, 87-89, 91, 94, 99, 109, 111, 113,<br />
^5). Показателен в этом отношении и такой факт. Диодор<br />
Сицилийский, источники которого восходят в целом к<br />
57
доэллинистическому времени и независимы в описании Скифии о-<br />
Геродота, упоминая савроматов также нигде не характеризует их ка]<br />
женоуправляемых и даже не считает этот народ как-либо связанным i<br />
амазонками. По поводу же геродотовского термина огоряата следую<br />
заметить, что напрямую это слово из иранских языков HI<br />
этимологизируется (Миллер 1887: 132), а весь цикл допущений {<br />
изменений написания этого слова в сторону его иранской<br />
происхождения строится всецело на том, что филологи и лингвисть<br />
новейшего времени в своих реконструкциях ссылаются на писателе»<br />
эллинистического времени, говоривших о савроматах, как с<br />
женоуправляемых. Традиционную интерполяцию терминг<br />
yuvaiKOKpaxou|ievoi в эпоху Геродота и еще более раннее время - в VI в. дс<br />
Р.Хр. Б.Н.Граков строил на тех основаниях, которые он выводил из<br />
интерпретации археологического материала. Используя Псевдо-<br />
Гиппократа, писавшего: ксй ои яротероу ^OVOIKEOUGI фггр та iepa Ouoai та ё\<br />
УОЦФ (то есть речь идет об обычных даже в понимании Псевдо-<br />
Гиппократа ритуальных жертвоприношениях девушек перед свадьбой •<br />
Ps.-Hipp. Ttepi aepcov..., 24), он выделил в Южном Приуралье серию<br />
погребений V1-V вв до Р.Хр. с каменными столиками и блюдами<br />
неясного назначения, и сочтя их за погребения жриц с портативными<br />
культовыми алтарями, сопоставил это умозрительное допущение и с<br />
термином эллинистической эпохи yuvaiKOKpaxoujievoi, и (чтобы объяснить<br />
приуральскую локализацию этих памятников) с геродотовским<br />
указанием на то, что земли савроматов простираются от Танаиса (Дона)<br />
на 15 дней пути.<br />
Не лучше обстоит дело и с интерпретацией археологических<br />
данных. Ассерторические по своему характеру суждения Гракова о<br />
назначении каменных блюд на ножках целиком базировались на<br />
гипотезе Тальгрена. Между тем, известный финский археолог относился<br />
к собственным предположениям довольно скептично. Он писал: "моя<br />
компиляция может считаться скорее гипотезой, нежели чем<br />
историческим построением. Характер этих каменных сосудов из<br />
Приуралья как сакральных не доказан. Их отношение к бронзовым<br />
столам [Семиречья - В.З.] неясно" (Tallgren 1937: 68).<br />
Мнение сторонников идеи о "переносных алтарях" обычно<br />
обосновывается в литературе двумя тезисами: а) каменные столики и<br />
блюда имеют на своей поверхности следы растирания минеральных<br />
красителей, связанных с "красными и белыми священными веществами,<br />
символизировавшими очищение, кровь или огонь"; б) по своим формам<br />
они напоминают зороастрийские каменные и бронзовые алтари<br />
древнего Ирана. Что касается первого тезиса, то на рабочих<br />
поверхностях каменных столиков, блюд, плиток и чашечек<br />
действительно часто встречаются следы не только растирания реальгара,<br />
охры, угля и мела, но и древесины, а также - жирные пятна и глубокие<br />
затертости. Что касается магических свойств данных веществ,<br />
58
«мволизирующих "очищение, огонь, свет и радость" (Смирнов 1964:<br />
167), тО эт0 л и ш ь ничем не обоснованные утверждения сторонников идеи<br />
"переносных алтарях" и я в этом вопросе согласен с В.А.Ильинской,<br />
полагавшей, что "едва ли кусочки красной или белой краски, или<br />
комочки серы имели какой-то ритуальный смысл, символизирующий<br />
огонь или кровавое жертвоприношение. Все это выглядит гораздо<br />
утилитарнее" (Ильинская 1968: 150). И действительно, когда эти<br />
"священные" красители лежат щепотками в раковинах и маленьких<br />
чашечках по соседству с зеркалом, небольшим по размеру каменным<br />
столиком, блюдом или плиткой с шероховатой поверхностью, галькой<br />
или палочкой-растиральником, ножом и костяной ложечкой, то гораздо<br />
уместнее, на мой взгляд, говорить о туалетном наборе, чем о культовом<br />
комплексе сакральных вещей, о котором, кстати сказать, нам достоверно<br />
ничего не известно. Что же касается второго тезиса, то следует отметить<br />
следующее. Термины "переносные алтари или жертвенники", которые<br />
широко вошли в обиход в отечественной литературе, очень неудачны<br />
уже по своему смыслу. В мифологии и ритуальной практике разных<br />
народов мира понятие алтаря и жертвенника "стационарно" по своей<br />
природе и часто соотносится с таким "неподвижным" понятием, как<br />
центр ("пуп") земли. Нельзя признать удачной и параллели каменных<br />
блюд на ножках и без них с ритуальным назначением зороастрийских<br />
алтарей. Предположение о том, что на "савроматских" каменных<br />
столиках и блюдах разжигали священный огонь нереально с<br />
функциональной точки зрения, поскольку выточенные, как правило, из<br />
песчаника каменные изделия в форме столиков и блюд не выдерживают<br />
нагревания до большой температуры и лопаются при воздействии на них<br />
огня. Сомнительно и сравнение размеров сопоставляемых предметов - в<br />
этом отношении даже самый большой "савроматский алтарь" кажется<br />
игрушкой на фоне зороастрийского. Кроме того, весьма важным мне<br />
представляется и то обстоятельство, что обслуживание алтарей огня в<br />
зороастрийском культе иранцев являлось священной обязанностью<br />
небольшой касты мужчин-жрецов (Хазанов 1970: 143).<br />
Еще одним аргументом в пользу высокого социального статуса<br />
погребенных с каменными столиками и блюдами женщин служил факт<br />
частой встречи в этих погребениях предметов вооружения (Хазанов<br />
1970: 142). Однако, как показали статистические исследования<br />
итальянских ученых, реальное распределение категорий вооружения в<br />
мужских и женских захоронениях Приуралья и Поволжья могло бы<br />
привести к гипотезе о преобладании патрилинейной системы родства,<br />
такой же, как в современных кочевых обществах, известных по<br />
этнографической литературе" (Бернабей, Бондиоли, Гуиди 1994: 173). Во<br />
всяком случае, коэфициент совстречаемости предметов вооружения в<br />
м<br />
Ужских и женских "савроматских" погребениях "одинаков и указывает<br />
На близкое социальное значение обоих полов" (Бернабей, Бондиоли,<br />
г<br />
Уиди 1994: 167).
Критическое рассмотрение любого положения анализируемо<br />
гипотезы приводит к выводу о том, что яркая по своей образности иде<br />
о "савроматских жрицах" не имеет серьезной исторической<br />
археологической аргументации и существует в литератур<br />
исключительно благодаря силе полувекового научного преданш<br />
являясь в полном смысле этих слов научным мифом.<br />
Между тем, погребения с каменными столиками и блюдам<br />
являются интереснейшими источниками информации не только с точк:<br />
зрения погребального обряда кочевников Приуралья раннего железног<br />
века, но и с точки зрения самой истории скифской культурь<br />
Рассмотрение этих погребений в таком аспекте имеет смысл только пр:<br />
условии их комплексного анализа, учитывающего состав погребальное<br />
инвентаря, территорию распространения и хронологию погребений<br />
каменными столиками и блюдами, а также функциональное назначени<br />
этих предметов.<br />
1. Состав погребального инвентаря. Любопытно отметить, чт><br />
сторонники концепции "савроматских жриц" постоянно рассматривал<br />
погребения с "каменными жертвенниками" ограничиваяс<br />
преимущественно районом Южного Приуралья. При этом их внимани<br />
было всегда обращено только на эти предметы и никогда ими н<br />
анализировалась в сравнительном плане (как с погребениями из други:<br />
регионов, так и между погребениями приуральской группы памятников<br />
вся структура набора вещей, сопровождавшего погребенного с этим1<br />
предметами.<br />
В настоящее время мне известно около двухсот таковы:<br />
погребений и несколько десятков случайных находок каменны:<br />
столиков и блюд. Проведенный анализ сопровождающего инвентар:<br />
неразграбленных погребений показал, что его состав практически »<br />
изменялся на всем хронологическом промежутке существования это!<br />
погребальной традиции. Менялись лишь ареалы распространени;<br />
подобных памятников и конкретные формы вещей, составлявши:<br />
традиционный набор погребального инвентаря. Структур;<br />
погребального инвентаря с незначительными вариациями в эти)<br />
памятниках состоит из следующих категорий, образующих устойчивы!<br />
во временном отношении "связки", объяснить которые можно липп<br />
строго соблюдавшимся ритуалом (каноничным на протяженш<br />
нескольких веков !) и "функциональной" взаимозависимостью чаете!<br />
погребального инвентаря между собой.<br />
В погребениях с каменными столиками, блюдами и чашечками ка!<br />
правило присутствуют бронзовые зеркала различных форм, красящи!<br />
вещества (красного, белого, голубого, зеленого, желтого и черногс<br />
цветов), положенные в створки раковин Grifea или миниатюрны!<br />
сосудики (довольно часто находимые среди остатков ларцов из ценны?<br />
пород древесины, в которых они и лежали), железные или бронзовьк<br />
ножи, шилья, гальки-растиральники. Иногда встречаются костяньк<br />
60
чки и очень часто глиняные и бронзовые пряслица. Кроме этого<br />
л<br />
°* еТН<br />
ого набора в погребениях обычно стоят глиняные сосуды, лежит<br />
' напутственная пища. Погребенные женщины имеют на теле<br />
' нообразные украшения (ожерелья из пастовых и металлических бус,<br />
агоценные серьги, браслеты и кольца). Очень часто, особенно на<br />
нних этапах, их сопровождают предметы вооружения - лук и колчаны<br />
стрелами, короткие мечи или кинжалы. Принадлежность к<br />
всадничеству маркируется обычным положением в могилу либо полных<br />
наборов конского снаряжения, либо основных его частей.<br />
7. Территория распространения. Погребения с указанным выше<br />
набором сопроводительного инвентаря открыты не только на<br />
территории Южного Приуралья, но и далеко за пределами этого<br />
региона. Они совершались в разное время практически на всем<br />
протяжении евразийского пояса степей (тяготея в основном к его<br />
перефирии) от Тувы на востоке до Днестра на западе и от Памира на юге<br />
до Прикамья и Зауралья на севере. В Северном Причерноморье эти<br />
погребения расположены в лесостепном Поднепровье, в некрополе<br />
Ольвии (Бессонова 1991: 92-99) и на Дону. На Кавказе они группируются<br />
в основном в северной его части. В Поволжье, за исключением<br />
единичных случаев, эти погребения практически отсутствуют. За то<br />
Южное Приуралье чрезвычайно насыщено этими памятниками. Они<br />
есть в Восточном Прикаспии, в бассейне главных рек Аральского моря -<br />
Амударьи и Сырдарьи, в Центральном и Северном Казахстане,<br />
Западной Сибири, на Алтае и в Туве. За исключением Трансильвании и<br />
Центральной Европы, степного Причерноморья, Крыма, Поволжья и<br />
Минусинской котловины, погребальные памятники с интересующим нас<br />
набором инвентаря встречаются при раскопках практически во всех<br />
важнейших центрах существования скифской культуры.<br />
3. Хронология памятников. Проблема датировки рассматриваемых<br />
памятников неразрывно связана с вопросами периодизации и<br />
хронологии всей скифской археологической культуры, поскольку<br />
географическая группировка хронологически близких памятников дает<br />
представление об основных направлениях развития этой культурной<br />
традиции. Наиболее ранние погребения содержащие интересующий нас<br />
набор инвентаря открыты в некрополях бассейна реки Сыр-Дарья<br />
О^йгарак, Тагискен), Они датированы временем рубежа VIII-VII вв. до<br />
Р-Хр. (Вишневская, Итина 1971). Несколько позднее, во второй<br />
половине VII в. до Р.Хр. подобная погребальная традиция появляется на<br />
Неверном Кавказе (Келермес, Нартан) и в Нижнем Подонье, а на востоке<br />
" н а Южном Урале и в Центральном Казахстане. В конце VII в. до Р.Хр.<br />
^и погребения начинают существовать на правобережье лесостепного<br />
"однепровья. В VI в. до Р.Хр. (особенно во второй его половине) ареал<br />
Распространения таких погребальных памятников достигает своего<br />
•максимума. На западе погребения с каменными блюдами и плитами<br />
щ<br />
Ироко распространяются в лесостепном Поднепровье и эта традиция<br />
6!
проникает в погребальный обряд ольвиополитов. Памятники этого<br />
времени известны в Подонье, но более всего их открыто в Южном<br />
Приуралье. Во второй половине VI в. до Р.Хр. эти погребения начинают<br />
появляться на Алтае и в Туве (Bokovenko 1994: 48-53), где эта традиция<br />
продолжает существовать на всем протяжении V в. до Р.Хр. То же<br />
можно сказать и о погребениях Южного Приуралья, хотя, еще западнее,<br />
в Северном Причерноморье, эта традиция прекращается внезапно с<br />
самого начала V в. до Р.Хр. С последней четверти V в. до Р.Хр.<br />
погребения с каменными столиками и блюдами концентрируются в<br />
основном в Южном Приуралье и северо-восточном Прикаспии,<br />
становясь все более редкими в начале следующего столетия. К концу IV<br />
в. до Р.Хр. эта традиция практически прекращает свое существование,<br />
трансформируясь в весьма любопытный вариант, локализующийся в<br />
лесостепном Зауралье и юго-западной Сибири. В существующих там<br />
погребениях саргатской культуры каменные столики и блюда<br />
заменяются в погребальном инвентаре на аналогичные керамические<br />
изделия, у которых рабочая поверхность укрепляется мелкими<br />
камушками или специально сделанными по сырому тесту наколами<br />
(Полосьмак 1984: 127-128). С исчезновением памятников саргатской<br />
культуры интересующая нас традиция полностью прекращает свое<br />
существование в погребальном обряде кочевников Евразии.<br />
Намеченные мной общие контуры хронологии памятников с<br />
погребальным инвентарем, в состав которого входят каменные столики<br />
и блюда, безусловно, требуют дальнейшей тщательной фактологической<br />
проработки. Здесь же я хочу наметить лишь самые общие контуры<br />
истории данной традиции. В настоящее время мне представляется, что<br />
обычай сопровождать умерших вещами, имеющими непосредственное<br />
отношение к туалетным наборам (о чем см. далее), зародилась в среде<br />
кочевых племен Средней Азии. Любопытно отметить, что эта<br />
погребальная традиция чужда наиболее ранним памятникам<br />
гумаровского типа раннескифской археологической культуры,<br />
центральноазиатский характер происхождения которых ныне<br />
убедительно доказан. Интересующая нас традиция проникает в Северное<br />
Причерноморье, вероятнее всего, другим путем, нежели приход в Европу<br />
носителей центральноазиатского культурного импульса (скорее всего - с<br />
кочевниками, которые попали на Северный Кавказ через южное<br />
побережье Каспийского моря и Закавказье). Во всяком случае, когда на<br />
Кавказе шел процесс формирования архаической скифской культуры<br />
келермесско-краснознаменского типа традиция сооружения погребений<br />
с интересующим нас набором инвентаря уже была известна кочевникам<br />
этого региона и тесно переплелась с центральноазиатскими, местными и<br />
малоазийскими культурными компанентами. Одновременно с<br />
проникновением этой традиции на запад она распространялась из<br />
Южного Приаралья как на восток - в Центральный Казахстан, так и на<br />
север, в район Южного Приуралья. Во второй половине VII в. до Р.Хр. и<br />
62
але VI в. до Р.Хр. эта традиция проникла с Северного Кавказа в<br />
ье запад - в район лесостепного Приднепровья, где<br />
и н а<br />
>ствует до конца периода архаики, проникая (с женщинами-<br />
(Ьянками) даже в структуру погребального обряда ольвиополитов. В<br />
мом начале V в. до Р.Хр. погребения с каменными блюдами и плитами<br />
са<br />
за10Т<br />
в Северном Причерноморье, что можно объяснить лишь с<br />
очки зрения кардинального изменения исторической ситуации в этом<br />
ионе (Алексеев 1992). Восточнее, в погребальном обряде кочевников<br />
Южного Приуралья эта традиция также развивалась на протяжении VI<br />
до Р.Хр., однако в отличие от более западных регионов, она<br />
продолжила свое существование здесь и в V в. до Р.Хр. (если только<br />
верна существующая в нашей литературе традиционная "савроматская"<br />
хронология). Судя по элементам набора погребального инвентаря<br />
кочевники VI в. до Р.Хр. из Южного Приуралья имели весьма тесные<br />
связи с Северным Причерноморьем и Кавказом. Это особенно четко<br />
подтверждается находкой в южноуральских и приднепровских<br />
комплексах с каменными столиками и блюдами зеркал т. наз.<br />
"ольвийского" типа. В V в. до Р.Хр. направление связей Южного<br />
Приуралья кардинально меняется в сторону Алтая и Тувы, где также еще<br />
со второй половины VI в. до Р.Хр. получают распространение<br />
памятники интересующего нас типа. Объяснение этих связей в V в. до<br />
Р.Хр. следует искать в миграционных процессах, которые для<br />
кочевников Алтая приобретают ближе к концу этого столетия ярко<br />
выраженное западное направление. В первой половине IV в. до Р.Хр.<br />
обычай совершать захоронения с каменными блюдами и плитками<br />
сохраняют лишь кочевники Приуралья и Северо-Западного Казахстана<br />
от которых эта традиция в измененном виде переходит к племенам<br />
саргатской культуры.<br />
4. Функциональное назначение каменных столиков, блюд и плиток.<br />
Рассмотрение этого вопроса необходимо начать с анализа разнообразия<br />
форм каменных изделий. Часть этих предметов (главным образом<br />
столики и блюда) помимо тщательной отделки формы зачастую<br />
Украшены зооморфными и орнаментальными изображениями, что<br />
трактуется сторонниками концепции "савроматских жриц" как<br />
несомненное доказательство принадлежности к культу этих предметов.<br />
Этот довод нельзя считать удачным, поскольку очень часто<br />
каменные столики и блюда с изображениями заменяются в других<br />
аналогичных комплексах простыми плоскими камнями или<br />
миниатюрными каменными чашечками. Для примера приведу сравнение<br />
'Тех комплексов из Южного Приуралья (Рис. 1) - Черниговского кургана<br />
1888 г. (Зуев 1991: 42-53), Гумаровского кургана № 3 (Зуев, Исмагилов<br />
1^97) и Саринского кургана № 7 (Смирнов 1964). Весь погребальный<br />
обряд и наиболее важные элементы инвентаря из этих курганов<br />
настолько близки между собой (особенно - бронзовые зеркала с<br />
п<br />
Уансонным орнаментом на ручке), что погребенные в них женщины
явно принадлежали к одному кругу и, м.б., были даже родственницами<br />
Однако в погребении одной из них стоял каменный треножник <<br />
зооморфными изображениями, у другой - четырехугольный столик бе;<br />
каких-либо изображений, а у третьей - вообще лежал в могиле плоски!<br />
камень со следами сильной затертости на одной из поверхностей. На<br />
этом примере хорошо видно, что все эти предметы, как равно и в«<br />
многообразие форм каменных изделий из других комплексов<br />
несомненно объединяют не формальные параметры, не стиль ц<br />
семантика имеющихся на них изображений, а их функциональное<br />
назначение, их практическая пригодность к определенным действиям<br />
которые допускают разнообразие форм и стилей отделки этих вещей.<br />
Для каких же действий предназначались интересующие нас<br />
каменные изделия ? Поскольку в каком-либо серьезном ритуале,<br />
связанном с огнем, эти предметы принимать участие не могли, г<br />
практически все исследователи констатируют факт, что на рабочш<br />
поверхностях каменных столиков, блюд, чашечек и плит что-тс<br />
постоянно растирали, подробнее рассмотрим поставленный выше<br />
вопрос именно в этом аспекте функционального назначения данньо<br />
вещей. Визуальный осмотр нескольких десятков каменных столиков,<br />
блюд, плит и чашечек, происходящих из разных регионов Евразии<br />
привел меня к заключению о том, что практически на всех предмета*<br />
имеются следы растирания непрочных органических и минеральны?<br />
веществ, хотя степень сработанности рабочей поверхности терочников<br />
почти всегда различна. На наиболее долго использовавшихся предмета*<br />
следы эти имеют, как правило, продольные углубления, пролегающие<br />
вдоль всей поверхности каменных терочников. Очень часто на<br />
поверхностях этих предметов имеются следы впитавшегося в поры<br />
песчаника жира, а также пятна разнообразных минеральных красителей<br />
Все эти следы невольно напоминают слова Геродота, сохранившего i<br />
своем пестром описании быта и обычаев Скифии довольно<br />
оригинальный способ совершения косметического туалета у скифов.<br />
Hdt. IV. 75. 3: ai 5ё ywaucei; auxSv ибсор rcapa%eooaai кахаошхоиог rcepi<br />
AiGov трщиу щс, KUTtapiooou ка1 кёброо каг Xapavoo C,vXov, коп ёяегга тс<br />
ксгамхохоЦЕУОУ гоито па%Ь E6V кататЛаааоутш ratv ТО оюца ка! то яроошяда<br />
ка1 аца HEV eocoSiv афёас; сото тоитоо i'axei, аца §е anaipeouaai xff 8еотерт1 т^церЦ<br />
TT)V тхаккаетт yivovTai каЭарса ка1 kauupai. (перевод и комментарии к<br />
этому пассажу см.: Доватур, Каллистов, Шишова 1982: 129; СогсеШ<br />
1993: 89).<br />
Поскольку мне уже приходилось достаточно подробно развивать<br />
доказательства в пользу функционального назначения каменный<br />
столиков, блюд и плоских камней (Зуев 1989 б: 132-137) как терочников<br />
для приготовления косметики (которая и при жизни погребенных, и<br />
после их смерти могла, безусловно, иметь ритуальное назначение), то<br />
здесь я ограничусь лишь некоторыми общими замечаниями.<br />
64
а) Слова Геродота о "шероховатых камнях" на которых скифянки<br />
тйрают ароматную древесину очень хорошо подтверждается тем<br />
' а что в зоне Северного Причерноморья, где известно несколько<br />
тоМ><br />
сятк° в погребальных комплексов интересующего нас типа,<br />
я<br />
^ечаются только мелкие каменные блюда без ножек или же просто<br />
чаниковые<br />
п л и т ы<br />
Единственный каменный столик на трех ножках<br />
был найден в Северном Причерноморье при раскопках архаического<br />
некрополя Ольвии (Зуев, Ильина - в печати). Этот факт, на мой взгляд,<br />
хорошо иллюстрирует отмеченный выше тезис о тесных контактах<br />
населения Южного Приуралья с жителями Ольвии, о чем наиболее<br />
подробно и удачно писал Б.Н.Граков (Граков 1947 б).<br />
б) Интересный случай применения косметики в погребальном<br />
обряде скифов описала в свое время В.А.Ильинская: "На скуловых<br />
костях молодой женщины, погребенной в кургане № 15 у Старинской<br />
птицефабрики, были видны яркие следы розовой краски,<br />
свидетельствующие о том, что щеки умершей были натерты<br />
минеральной краской, очевидно, смешанной с жиром. Подобное явление<br />
наблюдалось в женских скифских могильниках неоднократно"<br />
(Ильинская 1968: 150).<br />
в) Весьма точно процесс приготовления косметики, описанный<br />
Геродотом, был зафиксирован археологически в погребении кургана 2<br />
могильника 'Тара-Бутак". На большом каменном столике в момент<br />
открытия погребения был зафиксирован полустертый кусок древесины<br />
еловой породы, лежавший в окружении растертой и запекшейся<br />
(вероятно, от присутствия жира) древесной массы (Смирнов 1975: 39-42).<br />
г) Рассматривая вопрос о назначении косметики, приготовленной<br />
на каменных терочниках, нелишне, думаю, привести один<br />
этнографический пример. В степных районах Нижней Волги<br />
засвидетельствован любопытный факт: местные жительницы, работая на<br />
полях, или выезжая в степь, делают себе маски на лицо, смешивая при их<br />
изготовлении растертый на камне мел с бараньим жиром. Такие маски<br />
предохраняют кожу от раздражения при воздействии на нее горячего<br />
солнца и степного ветра с песком и мелкой пылью. Этот пример на мой<br />
взгляд красноречиво свидетельствует о том, что не только желание быть<br />
"чистыми и блестящими", не только ритуальные аспекты применения<br />
косметики (изготовление посмертных масок), но и сама экология<br />
степной кочевой культуры обуславливала существование специальных<br />
туалетных наборов у скифского населения Евразии. Помещение таких<br />
наборов в могилу по смерти их владельца свидетельствует, на мой<br />
взгляд, лишь о том, что наряду с другими жизненно важными личными<br />
вещами, интересующие нас косметические наборы являлись предметами<br />
'первой необходимости" знатных особ у скифских кочевников, причем,<br />
как показывают антропологические наблюдения, не всегда их хозяевами<br />
были лица женского пола.<br />
65
В заключении статьи я хочу еще раз подчеркнуть большое значен<br />
так называемых погребений "савроматских жриц" для изучен<br />
скифской археологической культуры в масштабах Евразийского паясЛ<br />
степей. Преодоление научного мифа, порожденного неверной<br />
интерпретацией погребального инвентаря, в состав которого входяи<br />
каменные столики, блюда и плиты, открывает новые и очень интересные<br />
перспективы в деле изучения генезиса скифской культуры. В последнее]<br />
время даже противники гипотезы об азиатском происхождении этой<br />
культуры соглашаются с тем, что каменные блюда и плиты для<br />
приготовления косметики, наряду с бронзовыми дисковиднымш<br />
зеркалами с бортиком и ручками-петельками на оборотной стороне,<br />
проникают в архаическую скифскую культуру Северного]<br />
Причерноморья из Азии (Погребова, Раевский 1992: 63-70). Сторонники<br />
же иентральноазиатской гипотезы выделяют значительно больше<br />
компонентов раннескифского культурного комплекса, принесенных т<br />
азиатских просторов степей (Алексеев 1996). Проделанный мной анализ<br />
погребальной традиции, связанной с каменными предметами скифских<br />
туалетных наборов, доказывает, что не только отдельные вещи, но и<br />
каноничные ритуальные традиции, формирующие устойчивые<br />
инвентарные наборы в погребениях кочевнической знати, появляются в<br />
Предкавказье и Северном Причерноморье эпохи архаики в культуре<br />
кочевников, которых мы вслед за древними авторами называем именем<br />
скифов.<br />
Литература<br />
Алексеев А.Ю. Скифская хроника. Скифы в VII-IV вв до н.э.: историкоархеологический<br />
очерк. СПб., Статкомитет, 1992.<br />
Алексеев А.Ю. Хронография Европейской Скифии (VIHV вв. до н.э.).<br />
Автореф. дисс. ...д.и.н. СПб, 1996.<br />
Бернабей М., Бондиоли Л., Гуиди А. Социальная структура кочевников<br />
савроматского времени // Савроматская эпоха. М., Ин-т Археологии, 1994. -<br />
(Статистическая обработка погребальных памятников Азиатской Сарматии. Вып. I).<br />
Бессонова С.С. Об элементах скифского обряда в архаическом некрополе<br />
Ольвии // Проблемы археологии Северного Причерноморья (к 100-летию основания<br />
Херсонского музея). Херсон, 1991.<br />
Вишневская О.А., Итина М.А. Ранние саки Приаралья // Проблемы скифосарматской<br />
археологии. М., Наука, 1971 - (Материалы и исследования по археологии<br />
СССР- №177).<br />
Граков Б.Н. ruvaiKOKpatounEvoi (пережитки матриархата у сарматов) // ВДИ.<br />
1947а. № 3.<br />
Граков Б.М. Чи мала Ольв1я торговельш зносини з Поволжям i Приураллям в<br />
архшчну i класичну епохи ? // Археолопя. Т. 1. К., Наукова Думка, 1947 б.<br />
Граков Б.Н. Очередные задачи в изучении скифо-сарматского периода //<br />
КСИИМК. М..-Л., Наука, 1950. Вып. XXXIV.<br />
Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в<br />
"Истории" Геродота. М., Наука, 1982. - (Древнейшие источники по истории народов<br />
СССР).<br />
ы,
Зуев В.Ю. "Савроматские жрицы" Б.Н.Гракова и археология скифов //<br />
й мы<br />
скифо-сарматской археологии Северного Причерноморья. Тез, докл.<br />
ПР° - конференции в честь Б.Н.Гракова. Запорожье, 1989 а<br />
НаУЧ<br />
Зуев В.Ю. Ритуал очищения у скифов и массагетов в аспекте проблемы<br />
турно-исторического единства Евразийской Скифии VII-V вв до н.э //<br />
Маргулановские чтения. Алма-Лга, 1989 б.<br />
Зуев В.Ю. Курган 1888 г. у посёлка Черниговский // Проблемы хронологии и<br />
иодизации археологии. Сборник статей молодых ученых. Л., ЛОИА, 1991. -<br />
в<br />
(Археологические изыскания. Вып. 3).<br />
Зуев В.Ю., Ильина Ю.И. Скифский косметический столик из Ольвии // СГЭ.<br />
СПб., Эрмитаж, (в печати).<br />
Зуев В.Ю., Исмагилов Р.Б. Курганы скифскою времени у деревни Гумарово в<br />
Южном Приуралье // Eurasia Antiqua. Berlin, 1997 (в печати).<br />
Ильинская В.А. Скифы днепровского лесостепного правобережья. Киев,<br />
Наукова думка, 1968.<br />
Ковалевская В.Б. Конь и всадник. М., Наука, 1977.<br />
Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический<br />
словарь. М., Сов. энцикл., 1991.<br />
Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып. III. М., Тип. Попова, 1887.<br />
Ростовцев М.И. [Рец. на кн.:] E.H.Minns, Scythians and Greeks. A survey of<br />
ancient history and archaeology on the North coast of the Euxine from the Danube to the<br />
Caucasus. Cambridge, 1913. XL. 720 p. 351 abb. 9 maps and IX pi // ЖМНП. 1913.<br />
Октябрь-ноябрь. Отд. II.<br />
Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и Древний Восток. К истории<br />
становления скифской культуры. М., Наука, 1992.<br />
Полосьмак Н.В. Глиняные блюда саргатской культуры // Скифо-сибирский<br />
мир. Кемерово, 1984.<br />
Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. Изд. РАИМК, 1925.<br />
Смирнов К.Ф. Савроматы. М., Наука, 1964.<br />
Смирнов К.Ф. Сарматы на Илеке. М., Наука, 1975.<br />
Смирнов К.Ф. Савроматская культура // Степи европейской части СССР в<br />
скифо-сарматское время. М., Наука, 1989. - (Археология СССР).<br />
Хазанов A.M. Материнский род у сарматов // ВДИ. 1970. № 3.<br />
Bokovenko N. Tomb of Saka Princes discovered in the Sayans, Siberia // New<br />
Archaeological Discoveries in Asiatic <strong>Ru</strong>ssia and Central Asia. St-Petersburg, IHMK,<br />
1994. - (Archaeological Studies. Issue 16).<br />
Corcella 1993: Erodoto. Le Storie. Vol. IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Intr. e<br />
comm. di Aldo Corcella. 1993.<br />
Grakov B.N. Monuments de la culture scythique entre la Volga et les monts Oural //<br />
. T. III. Helsinki, 1928.<br />
Rau P. Die Graber der friihen Eisenzeit im Unteren Wolgagebiet. Studien zur<br />
Chronologie der skythischen Pfeilspitze. Pokrovsk, 1929. - (Zentralmuseum der ASRR der<br />
w<br />
°lgadeutschen. Mitteilungen. Jg. 4. 1929. Heft 1)<br />
Rostowzew M. Skythien und der Bosporus. Berlin, 1931.<br />
Tallgren A.M. Portable altars // ESA. T. XI. Helsinki, 1937.<br />
Подписи к рисунку<br />
Рисунок 1. Компоненты инвентаря из погребений с косметическими наборами.<br />
Х<br />
' 4 > 7,11,13,17,19 - Гумарово, курган 3; 2, 5, 9,10,12,15,16,18 - Сара, курган 7; 3, 6,<br />
"> 14 - Черниговский курган 1888 года. 1-3 - бронза с ртутно-оловянистым покрытием;<br />
*"*> 12,13,16,18,19 - железо; 7-9 - камень; 10,11 - керамика; 14,15,17 - бронза.
К.В.Чугунов<br />
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КОМПЛЕКС С КЕНОТАФОМ ИЗ ТУВЫ<br />
(К вопросу о некоторых параллелях<br />
археологических и письменных источников)<br />
В 1996 году Центрально-Азиатская экспедиция Санкт-<br />
Петербургского филиала Российского научно-исследовательского<br />
института культурного и природного наследия проводила спасательные<br />
раскопки на могильнике Догээ-Баары 2 в Туве. В числе прочих объектов<br />
был исследован курган 15, содержавший не потревоженное грабителями<br />
захоронение. Материалы этого комплекса и их предварительный анализ<br />
- тема предлагаемой краткой публикации.<br />
Курган 15 - самый северный в цепочке из пяти сооружений,<br />
вытянутой по оси ССЗ - ЮЮВ. К моменту раскопок наземное<br />
сооружение памятника было сильно повреждено распашкой. После<br />
удаления пахотного слоя и перемещенных камней были расчищены<br />
остатки надмогильной конструкции из обломков скальных пород и плит<br />
песчанника. Сооружение представляло собой округлую в плане<br />
выкладку из плит, уложенных в несколько слоев. В центре и в СВ части<br />
камни просели в могильную яму, однако местами вымостка сохранилась,<br />
что говорит о сооружении ее уже после засыпки ямы. Могильная яма<br />
была засыпана, очевидно, выкинутым из нее же грунтом, так как валик<br />
выброса на площади кургана практически не зафиксирован. Вероятно,<br />
вокруг цилиндрического надмогильного сооружения была ограда из<br />
камней, частично сохранившаяся в своей северо-западной части.<br />
Прямоугольная могильная яма 3,30 х 3,80 м, ориентированная<br />
углами по странам света, имела однородное заполнение из<br />
перемешанного материкового суглинка, в котором был зафиксирован<br />
спускающийся от южного угла наклонный ход, забутованый плитами.<br />
Среди плит забутовки на глубине 1,5 м от погребенной почвы найдены<br />
кости черепа и локтевая младенца.<br />
На глубине 2,20 м расчищено перекрытие погребальной камеры<br />
(Рис. 1а), состоящее из девяти бревен, заклиненных между верхними<br />
венцами ЮЗ и СВ стен сруба. Десятое бревно, меньшее в диаметре,<br />
лежало сверху на стыке четвертого и пятого бревен, почти по<br />
Центральной оси могилы. Почти вся ЮЗ половина перекрытия была<br />
продавлена внутрь камеры и зафиксирована в процессе разборки ее<br />
заполнения.<br />
Между стенками ямы и срубом на уровне перекрытия в древности<br />
несомненно производились какие-то ритуальные действия погребальнопоминального<br />
характера. Здесь найдены отдельные кости мелкого<br />
Рогатого скота, расположение которых тяготеет к углам погребальной<br />
камеры. Так, у южного угла найдены ребра и позвонки, у западного -<br />
нижняя челюсть, у северного - ребра и у восточного - лопатка. В Ю и 3
углах ямы зафиксированы остатки тонких жердей, а у СЗ стенки]<br />
наклонно лежало толстое короткое бревно с вырубленной в верхней<br />
части проушиной. Возможно, оно стояло по центральной оси<br />
погребения. Не случайны, также, мелкие темные камни (иногда со<br />
следами копоти), лежавшие кучками или по одному в разных местах<br />
вокруг перекрытия.<br />
На дне ямы, на глубине 3,20 м от уровня погребенной почвы,<br />
расчищен четырехвенцовый квадратный сруб, сложенный из<br />
трехметровых бревен в лапу с остатком. Бревна обтесаны с четырех<br />
сторон (не обработаны только выступающие концы), за исключением<br />
двух нижних венцов СЗ и ЮВ стенок, где в толстых круглых бревнах<br />
сделаны специальные вырубы-ступеньки для опоры досок пола. Брусья<br />
0,2 - 0,3 м толщиной, не смотря на деформацию, достаточно хорошей<br />
сохранности и позволяют реконструировать первоначальную высоту<br />
погребальной камеры. От пола до потолка она составляла не меньше 1<br />
м. Пол сложен из девяти досок, хорошо обработанных с внешней<br />
стороны, уложенных параллельно перекрытию по оси СЗ - ЮВ. На<br />
уровне второго снизу венца СЗ стены, вдоль нее прослежена<br />
дополнительная доска, закрепленная в угловых пазах при помощи<br />
раздваивающихся приостренных концов. Видимо, остатки такой же<br />
облицовочной доски зафиксированы вдоль ЮВ стены.<br />
На полу расчищен кенотаф и погребение двух человек (Рис. 16). В<br />
ЮЗ половине камеры на левом боку головой на СЗ лежал скелет<br />
пожилого человека (вероятно мужчины). Ноги его согнуты в коленях,<br />
руки вытянуты перед грудью, череп, лежавший на каменной шгитке-<br />
"подушке", завалился вниз лицевой частью. У него в ногах, вдоль ЮВ<br />
стенки - скелет подростка, лежавшего в аналогичной позе, но головой на<br />
юг. Под головой - небольшая плитка. Черепа обоих погребенных имеют<br />
круглые отверстия, вероятно, от удара чеканом.<br />
В могиле найден погребальный инвентарь, из которого только<br />
часть может быть соотнесена с захороненными людьми. За черепом<br />
взрослого погребенного на плитке лежали фрагменты двух железных<br />
булавок с шаровидными навершиями, одно из которых обтянуто<br />
золотой фольгой. На острие одной из них была надета стеклянная<br />
бусина. Около левого бедра найден бронзовый нож с кольцевым<br />
навершием выделенной рукояти, остатки деревянной основы ножен и<br />
фрагменты небольшой костяной обоймы. Рядом лежало бронзовое<br />
зеркало с боковой зооморфной рукоятью в матерчатом чехле и большая<br />
цилиндрическая бусина из хризопраза. Под тазом найден оселок из<br />
красного песчанника и бронзовая поясная обойма с геометрическим<br />
орнаментом (Рис.5). За камнем-"подушкой" в углу сруба стояли два<br />
деревянных сосуда - округлая чаша с небольшой боковой рукоятью и<br />
овальное плоское блюдо. В обоих - заполнение из желтой сыпучей<br />
органики - остатки жертвенной пищи. Рядом с ними лежала небольшая<br />
круглая костяная обойма. Фрагменты еще одного сосуда с аналогичным<br />
70
пнением зафиксированы под ЮЗ стеной в головах у подростка.<br />
п<br />
найдены хвостовые позвонки мелкого животного (ягненка?).<br />
же<br />
В центре погребальной камеры располагался кенотаф. По<br />
«тральной оси могилы были последовательно уложены камень-<br />
"подушка", золотая серьга с цепочкой и подвесками из сердоликовой и<br />
астовых бус, обтянутая золотой фольгой бронзовая гривна и пояс с<br />
юдаешенным к нему оружием. Набор оружия включал массивный<br />
боевой бронзовый чекан, насаженный на рукоять, окрашенную красной<br />
краской, длиной 75 см, с орнаментированным втоком на конце. Он был<br />
подвешен к поясу при помощи шерстяного тканого ремня с застежкой в<br />
виде бронзовой ворворки. На портупее, украшенной клыком кабана,<br />
бронзовыми и железными обоймами располагались бронзовый кинжал и<br />
нож в общих кожаных ножнах с деревянной основой и бронзовыми<br />
пуговицами (Рис.3). Все вещи размещены на полу так, как они лежали<br />
бы, будучи надетыми на погребенного.<br />
Между двумя "подушками" под СЗ стеной найден каменный<br />
сосуд, сделанный из плоской круглой гальки (Рис.2 - 2). Ближе к<br />
северному углу был установлен бронзовый котел-курильница с<br />
кольцевыми ручками по бокам (Рис.2 - 7). В северном углу сруба лежала<br />
грудина барана. На облицовочной доске СЗ стены при помощи<br />
бронзового крюка был закреплен пояс, к которому были подвешены<br />
деревянный ковш и колчан с двадцатью стрелами (Рис. 4). Впоследствии<br />
пояс упал (при этом крюк остался in situ на доске) и кожа сохранилась<br />
лишь в соприкосновении с массивными бронзовыми предметами. Часть<br />
кожаного ремня, продетого в отверстие рукояти деревянной чаши и<br />
железная ворворка от портупейной разводки лежали рядом с бронзовой<br />
курильницей, еще одна часть с трапециевидной разводной портупейной<br />
обоймой - за каменной "подушкой" кенотафа. Остатки кожаного<br />
колчана с деревянной планкой-основой зафиксированы за каменным<br />
сосудом. В колчане лежали остатки стрел с 18 бронзовыми черешковыми<br />
трехлопастными наконечниками и - в отдельном кармане - две<br />
цельнодеревянные стрелы. В западном углу погребальной камеры<br />
найдено еще одно бронзовое зеркало с петлей на обороте боковой<br />
орнаментированной рукояти (Рис. 2 - 3). Рядом с ним сохранились<br />
остатки футляра из органического материала и несколько позвонков<br />
мелкого рогатого скота.<br />
С внешней стороны СВ стены сруба было положено хорошо<br />
обработанное бревно с приостренным концом и уплощенной частью от<br />
се<br />
Редины к СЗ концу.<br />
Прежде чем перейти к анализу погребального и материального<br />
комплекса кургана 15 необходимо отметить, что в целом он стоит в<br />
одном ряду с другими памятниками скифского времени,<br />
исследованными на могильнике Догээ-Баары. Хронология и<br />
последовательность формирования могильника еще уточняется, но уже<br />
сейчас можно сказать, что его дата не выходит за пределы VI - V вв до<br />
71
н.э. Публикуемый памятник - единственное непотревоженное<br />
захоронение из исследованных здесь и материалы этого комплекса во<br />
многом дополняют и корректируют прежние наблюдения.<br />
Особенности устройства надмогильного сооружения над<br />
засыпанной к моменту его постройки ямой позволяют предположить<br />
единовременное формирование комплекса. Неясным остается наличие<br />
наклонного хода в заполнении ямы. Возможно, это следы попытки<br />
ограбления, однако более вероятно связать его с найденными I<br />
отдельными костями младенца.<br />
Главной особенностью этого погребения является кенотаф,<br />
занимающий центральное место в срубе. Все остальные формирующие<br />
погребальный комплекс элементы, включая захороненных рядом людей, |<br />
занимают подчиненное ему положение, располагаясь справа, слева и<br />
снизу от центральной оси погребальной камеры. Само символическое<br />
захоронение образовано набором вещей, имеющих, несомненно,<br />
сакральное значение. Выложенные последовательно серьга, гривна и<br />
боевой пояс с оружием по сути воспроизводят схему изображения этих<br />
атрибутов на оленных камнях. Во всяком случае, можно утверждать<br />
концептуальное единство этих явлений.<br />
Случай подвешивания пояса с колчаном на стену погребальной<br />
камеры над головой погребенных не уникален, хотя и прослежен<br />
достоверно только в могильнике Догээ-Баары. При этом показательно,<br />
что в одной цепочке памятников, куда входит и курган ] 5, во всех трех<br />
исследованных объектах зафиксирован этот обрядовый элемент.<br />
Возможно, погребенные в этой части могильника имели какой-то<br />
особый статус в древнем социуме, что отмечалось в погребальном<br />
обряде особым ритуалом подвешивания пояса с колчаном. На широкое<br />
распространение этого ритуала среди ранних кочевников Евразии и в<br />
том числе собственно скифов указывает мотив подвешенного колчана<br />
или горита на парадных скифских предметах (пектораль из Толстой<br />
могилы, парные бляхи из Сибирской коллекции Петра I, каменный<br />
рельеф из Трехбратнего кургана). Этот сюжет рассмотрен автором в<br />
специальной работе (Чугунов 1996), здесь же необходимо отметить<br />
впервые достоверно зафиксированную подвешенную к поясу деревянную<br />
чашу. Параллель такому обычаю можно найти в скифском логосе<br />
Геродота: "скифы носят чаши на поясе" в память о золотой чаше,<br />
подвешенной на конце застежки пояса своего предка Геракла (Herod.,<br />
IV,10).<br />
Примечательной находкой в погребении является бронзовая<br />
курильница с кольцевыми ручками, стоявшая под СЗ стеной в одном<br />
ряду с каменными плитками-"подушками". В Туве это четвертая находка<br />
котелка такого типа в уюкско-саглынском комплексе. Наиболее близкий<br />
по размерам, но с меньшим диаметром ручек, котел был найден в сильно<br />
ограбленном кургане могильника Ховужук в Центральной Туве<br />
(Маннай-оол 1970: 42, рис.5). Еще два, сходные по пропорциям, но<br />
72
размеров происходят из могильников Аймырлыг (Степная<br />
их<br />
доса... 19 92: табл - 74 ) и К о ш - П е й *(Семенов 1994: 192). На территории<br />
? нусинской котловины такая же курильница найдена в богатом<br />
плексе л ОВ<br />
оселовского кургана (Курочкин 1993: 27, рис.48).<br />
Отметим, что два последних памятника несомненно относятся к числу<br />
тижных захоронений и содержали большое количество украшений<br />
Из золота. Необходимо упомянуть курильницу из Второго<br />
Пазырыкского кургана, отличающуюся от перечисленных наличием<br />
конического поддона (Руденко 1953: табл.ХХ1У,2). На более отдаленных<br />
территориях Скифо-сибирского мира типологически сходные котелки<br />
известны на Памире (Литвинский 1972: 44 - 49), в Казахстане (Спасская<br />
1956: табл.1), в Поволжье (Смирнов 1964: рис.70). Учитывая<br />
количественное соотношение находок можно согласиться с<br />
Г.Н.Курочкиным (1993: 28), предполагавшем Саяно-Алтайское<br />
происхождение котлов такого типа. Что касается назначения и причин<br />
помещения котелков в погребальный комплекс, то ответ на этот вопрос<br />
дает пазырыкская курильница. Д.Г.Савинов, рассматривая<br />
погребальный инвентарь из Больших курганов Алтая, пришел к выводу,<br />
что большинство предметов, найденых в свободной от погребения части<br />
камеры не принадлежали умершему, а были использованы в ритуальных<br />
обрядах "проводов" покойного (Савинов 1995: 7,8). Отметим, что<br />
курильница из Догээ-Баары тоже стояла в свободной части сруба. Не<br />
исключено, что так же как и во Втором Пазырыкском кургане, здесь<br />
производились обряды общения с умершими предками, сопровождаемые<br />
воскурениями. Неоднократные ритуальные действия, совершавшиеся в<br />
курганах и погребальных камерах после похорон, отмечались<br />
исследователями (Савинов 1992: 109; Курочкин 1993а: 27-31). На<br />
могильнике Догээ-Баары археологически прослежено длительное<br />
существование памятника в качестве погребально-поминального<br />
комплекса (Чугунов 1994, 1995). То, что курильницы обнаружены не в<br />
каждом непотревоженном комплексе, говорит о специфике именно этого<br />
захоронения. Возможно, она связана с устройством кенотафа и его<br />
Центральным местом в погребальном обряде рассматриваемого кургана.<br />
Каменный жертвенник простейшей формы, обнаруженный в<br />
могиле, по своей семантической нагрузке сопоставим с рассмотренной<br />
выше курильницей, хотя возможно и иное назначение этого артефакта. В<br />
погребальных памятниках скифского времени Саяно-Алтайского<br />
Региона эта категория предметов встречается редко. Сосуды из камня<br />
найдены всего в двух комплексах: в кургане 2 могильника на р.Теплой<br />
(Bokovenko 1994: fig.3,2) и в кургане, раскопанном экспедицией<br />
Эрмитажа в Уюкской котловине Тувы (Марсадолов 1991: 107, 108). В то<br />
Же<br />
время, жертвенники из камня различных форм - от самых простейших<br />
Д° каменных столиков на ножках - распространены в памятниках<br />
тасмолинской культуры Казахстана (Кадырбаев 1966: 391, 392) и у
савроматов Поволжья и Южного Приуралья (Смирнов, Петренко 1963;]<br />
табл.20, 30).<br />
В западном углу сруба найдено бронзовое зеркало. Подобное<br />
расположение этого ритуального предмета не редкость в уюкскосаглынских<br />
комплексах Тувы. Зеркало, не относясь к<br />
сопроводительному инвентарю кого-либо из погребенных, являлось в<br />
данном случае атрибутом всего комплекса и, вероятно, использовалось в<br />
заупокойных ритуалах во время и после похорон. Яркий пример такого<br />
использования зеркала дал комплекс кургана 10 этого же могильника,<br />
где оно зафиксировано in situ на верхнем бревне сруба над головой<br />
центрального погребенного.<br />
К категории ритуальных дополнений погребального комплекса<br />
можно отнести обработанный столб, лежавший за СВ стеной сруба, а<br />
также короткое бревно с вырубленной проушиной, зафиксированное над<br />
перекрытием у СЗ стенки ямы. Деревянные столбы, вертикально<br />
стоявшие рядом с перекрытием погребальной камеры уже<br />
фиксировались на могильнике Догээ-Баары (Чугунов 1994, 1995). Этот<br />
обычай, зародившийся в степной зоне Евразии еще в эпоху бронзы<br />
(Бобров 1992: 55, 56), в последующую эпоху сохраняется и смыкается с<br />
традицией оленных камней, одной из функций которых являлась<br />
комуникативная связь с предками и, следовательно, участие в<br />
погребально-поминальном ритуале (Савинов 1994: 156, 157). Не<br />
исключено, что найденные столбы могли быть использованы для<br />
подвешивания на них атрибутов кенотафа и, после завершения обряда,<br />
захоронены в яме. Для поздних памятников скифской эпохи каменные<br />
стелы и вертикальные столбы на перекрытиях срубов зафиксированы на<br />
могильнике Суглуг-Хем (Семенов, Килуновская, Чугунов 1995: 27).<br />
Серия мелких темных камней, найденная на уровне перекрытия,<br />
несомненно была принесена специально для каких-то ритуалов. Такие<br />
же камни были зафиксированы в кургане 20 этого же могильника, где<br />
они лежали компактной кучкой у подножия упавшего на перекрытие<br />
деревянного столба. В связи с этим можно процитировать приведенный<br />
В.В.Латышевым рассказ греческого историка III века до н.э. Филарха о<br />
том, что "скифы перед отходом ко сну берут колчан и, если провели<br />
данный день беспечально, опускают в колчан белый камешек, если<br />
неудачно - черный. При кончине [каждого лица] выносили колчаны и<br />
считали камешки: если белых оказывалось больше, то покойника<br />
прославляли как счасливца. Отсюда и произошла пословица, что наш<br />
добрый день [выходит] из колчана" (Латышев 1993: 210). Интересно, что<br />
в могиле найдены только темные камни, более того, некоторые из них<br />
были специально закопчены. Отметим и следующую из античного<br />
отрывка возможную связь их с подвешенным в погребальной камере<br />
колчаном.<br />
Набор сопроводительного инвентаря, захороненный с взрослым<br />
погребенным - зеркало и небольшой нож в ножнах - характерен как для<br />
74
ских, так и для мужских погребений. Однако, наличие подвешенного<br />
6<br />
ПОЯСУ оселка - типично мужского атрибута, при отсутствии<br />
K<br />
fi тельного<br />
набора оружия показывает двойственный характер<br />
мплекта инвентаря. Возможно, что эта двойственность является<br />
К<br />
зультатом подчиненного характера захоронения по отношению к<br />
енотафу, моделирующему воинское погребение. Это, а также то, что и<br />
зрослый и подросток были убиты, позволяет предположить в этом<br />
комплексе возможность сопроводительных человеческих жертв,<br />
известных по античным описаниям скифского погребального обряда.<br />
Таким образом, исследованный памятник, не выбиваясь из<br />
контекста региональных культурных особенностей, обнаруживает<br />
некоторые параллели в описаниях собственно скифских обычаев.<br />
Сделанные наблюдения еще раз демонстрируют общность и<br />
взаимосвязанность скифо-сибирского мира. В то же время, на основании<br />
сопоставления отдельных элементов обряда нельзя делать выводов о<br />
прямых контактах двух, по сути, крайних территорий Великого пояса<br />
степей. Не исключено, что прослеженные в Туве элементы погребальной<br />
обрядности, существовали и в других регионах, но в силу специфики<br />
материала (деревянные чаши), отсутствия археологически<br />
прослеживаемых следов (способ убийства жертвы) или иных причин они<br />
остаются не зафиксировавши.<br />
Литература<br />
Бобров В.В. К проблеме вертикально установленных объектов в погребениях<br />
эпохи бронзы Сибири и Казахстана // Северная Евразия от древности до<br />
средневековья. СПб., 1992.<br />
Bokovenko N.A. Tomb of Saka Princes discovered in the Sayans, Siberia // New<br />
archaeological discoveries in Asiatic <strong>Ru</strong>ssia and Central Asia. SPb., 1994.<br />
Кадырбаев М.К. Памятники тасмолинской культуры. // Древняя культура<br />
Центрального Казахстана. Алма-Ата, 1966.<br />
Курочкин Г.Н. Богатые курганы скифской знати на юге Сибири. СПб., 1993.<br />
Курочкин Г.Н. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в<br />
глубинах скифского кургана. ПАВ 6. СПб., 1993а.<br />
Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. Т.2. СПб.,<br />
1992.<br />
Литвинский Б.А. Древние кочевники "крыши мира". М., 1972.<br />
Маннай-оол М.Х. Тува в скифское время (Укжская культура). М., 1970.<br />
Марсадолов Л.С. Курган VI в до н.э. у пос. Аржан в Туве. // Проблемы<br />
хронологии и периодизации археологических памятников Южной Сибири. Тез. конф.<br />
Барнаул, 1991.<br />
Руденко СИ. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.-Л.,<br />
Савинов Д.Г. Реконструкция погребального комплекса кургана Аржан, его<br />
компоненты и аналогии. // Северная Евразия от древности до средневековья. СПб.,<br />
Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. СПб., 1994.<br />
Савинов Д.Г. О ритуальном назначении погребальных камер больших<br />
пазырыкских курганов. // Сакральное в культуре. СПб., 1995.
Семенов В.А. Хронология курганов знати могильника Кош-Пей 1 в Уюкско<br />
котловине в Туве. // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпох'<br />
СПб., 1994.<br />
Семенов В.А., Килуновская М.Е., Чугунов К.В. Археологически<br />
исследования на правобережье Улуг-Хема. // Южная Сибирь в древности. СПб.. 1995<br />
Смирнов К.Ф., Петренко В.Г. Савроматы Поволжья и Южного Приуралы<br />
С АИ, вып. Д 1-9. М., 1963.<br />
Смирнов К.Ф. Савроматы. М., 1964.<br />
Спасская Е.Ю. Медные котлы ранних кочевников Казахстана и Киргизии.<br />
Ученые записки Алма-Атинского пединститута. T.XI (1), Алма-Ата, 1956.<br />
Степная полоса азиатской части СССР в скифо-сарматское время. М., 1992.<br />
Чугунов К.В. Исследование погребально-поминального комплекса н<br />
могильном поле Догээ-Баары в Туве. /7 Элитные курганы степей Евразии в скифе<br />
сарматскую эпоху. СПб., 1994.<br />
Чугунов К.В. К вопросу о дискретности погребальных комплексов.<br />
Курган: историко-культурные исследования и реконструкции. Тез. конф. СПб., 1995.<br />
Чугунов К.В. Археологические параллели одному изобразительному мотив<br />
в искусстве ранних кочевников Евразии. // Номадизм - прошлое, настоящее<br />
глобальном контексте и исторической перспективе. Тез. конф. Улан-Удэ, 1996.<br />
Подписи к рисункам<br />
Рис. 1. Могильник Догээ-Баары 2, курган 15. а - план перекрыта<br />
погребальной камеры; б - план могилы.<br />
Рис. 2. 1 - бронзовый котел-курильница; 2 - каменный сосуд; 3 - бронзово<br />
зеркало из западного угла сруба.<br />
Рис. 3. Атрибуты кенотафа: 1 - чекан, 2 - вток, 3 - ворворка с фрагменте]<br />
портупеи, ножны с кинжалом и ножем, 5 - гривна, 6 - серьга с подвесками. 1, 2<br />
бронза, 3 - бронза, кожа и ткань, 4 - бронза, кожа и дерево, 5 - золото и бронза, 6<br />
золото, сердолик и паста.<br />
Рис. 4. "Поясной" набор: 1 - ворворка, 2 - крюк, 3 - обоймы, 4 - фрагмен<br />
ремня, 5 - 10 - стрелы из колчана, 11 - фрагмент деревянной чаши. 1 - железо, 2, 5 - 8<br />
бронза, 3 - бронза и кожа, 4 - кожа, 9 - 11 - дерево и кожа.<br />
Рис. 5. Сопроводительный инвентарь погребенного: 1 - нож, 2 - оселок, 3<br />
зеркало, 4 - обойма, 5 - бусина. 1,3,4- бронза, 2 - песчанник, 5 - хризопраз.<br />
76
Н.П.Матвеева<br />
СЛЕДЫ ОТПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТОВ В ПОГРЕБАЛЬНЫХ<br />
ПАМЯТНИКАХ САРГАТСКОЙ КУЛЬТУРЫ<br />
В ходе анализа базы данных по погребениям саргатской культуры<br />
(45 могильников, 800 погребений) нами прослежены некоторые<br />
тенденции в распределении следов культовых действий, отражавшие ряд<br />
аспектов мировоззрения древнего населения Западной Сибири в раннем<br />
железном веке.<br />
В список признаков входили остатки ритуальных действий у<br />
могилы: наличие угля, золы, прокалов, подсыпки мелом, камней, костей<br />
животных, битых черепков, целых сосудов, вещей, оставленных для<br />
умерших; а также аналогичных следов во рву и за пределами насыпи.<br />
Кроме того анализировались собственно культовые предметы в составе<br />
шлрабального инвентаря. Рассматривались такие признаки как наличие<br />
курильницы, глиняного блюда, жертвенника (в виде столика или<br />
каменной плиты), раковин, кусков мела, обработанных камней.<br />
При анализе базы данных на информативность оказалось, что<br />
связи между наличием предметов культа и другими признаками слабые,<br />
этот признак по однородности также относится к частным, а вариации<br />
его являются единичными. Из всех учтенных погребений предметы<br />
культа имеются только в 9,5% выборки, среди них преобладают<br />
курильницы - 34,2%, жертвенники - 23,68%, камни - 10,53%, блюда и мел<br />
- по 6,58%.<br />
Погребальный культ. Ярко проявляется в наличии следов тризны у<br />
могил и поминальных обрядов во рвах и у края насыпи в виде кострищ,<br />
скоплений костей животных, битой посуды и вещей; эти категории<br />
погребального обряда являются общекультурными и устойчивыми для<br />
всех этапов развития. Считать следы заупокойных трапез близ могил<br />
остатками тризны позволяет сочетание их с кострищами, следами<br />
застилки берестой прилегающего пространства, вероятно, связанными с<br />
обрядом огненного очищения околомогильного простанства,<br />
принадлежность костей животных в погребении и около него одному и<br />
тому же виду. Этот вывод подтверждается и большой силой связи между<br />
наличием следов ритуала в засыпке могилы и наличием следов трапезы и<br />
кострища у могилы. Среди доминирующих признаков ритуальных<br />
Действий преобладает наличие костей животных.<br />
Поминальные обряды, очевидно, были многократными, их размах<br />
зависел от социального статуса захороненных. В виде остатков трапез<br />
они фиксируются для всех категорий умерших, включая детей, а в виде<br />
частей или целых туш животных, скопления сосудов и вещей, не<br />
вошедших в погребальный инвентарь - для взрослых. Для лиц высокого<br />
социального ранга отмачено многократное посещение кургана,<br />
возжигание ритуальных кольцевых костров спустя равные временные
промежутки (3-4 года), например, как это прослежено в кургане<br />
могильника Н.Ингал 1.<br />
Отсутствует корреляция между наличием культовых предметов прц|<br />
умершем и следами ритуальных действии у могил и рвои<br />
Следовательно, эти признаки указывают на разное содержание действий<br />
при помещении инвентаря у могил и за оградой кургана.<br />
Культ предков-вождей. Проявляется в строительстве грандиозных]<br />
курганов-усыпальниц для знати, преобладании мужских и часто парных<br />
захоронении мужчин с богатыми наборами вооружения в центральной<br />
кмере. С ним связаны обряды жертвоприношения лошади (ашвамедха) у<br />
жертвенного столпа (Савиново, Н.Ингал 1, Богдановка, Карташово и<br />
др.) или края могилы, а также сравнительно редкие жертвоприношения<br />
людей (Исаковка, Савиново, Рафайлово).<br />
Лица, связанные с отправлением культов. При сравнении)<br />
размещения культовых предметов в могилах по полу и возрасту<br />
выявлено отсутствие четкой половозрастной градации в группе<br />
взрослых: из всех погребений с предметами культа 26,32% составляют<br />
мужские, 52,63% - женские, 6,58% - детские, а 14,47% - пол не определен.<br />
Видимо, отправление культов было социальной функцией личности и<br />
могло определяться способностями или наследованием (детские).<br />
Раэноообразный ассортимент сакральных предметов отражает<br />
разное содержание культов, судя по корреляции их разновидностей с<br />
полом погребенных. Жертвенники и блюда характерны для погребений<br />
женщин ( 50,04), причем как правило, они находятся в разных<br />
погребениях, что может указывать на различную материальную<br />
реализацию одной функции этих предметов. Курильницы и мел<br />
встречаются как в женских, так и в мужских, хотя в последних реже<br />
(26,9%). Возможно поэтому предположить не только чисто ритуальную,<br />
но и бытовую роль курильниц - как приспособления для очищения<br />
воздуха, воскурения благовонных и наркотических снадобий. Камни -<br />
преимущественно мужской предмет (62,5%).<br />
Популярное мнение о культовой роли зеркал в культурах раннего<br />
железного века, не подтверждается для саргатской культуры. Хотя их<br />
крайне мало в инвентаре (3,5% всех погребений), но редкость<br />
объясняется отчасти ограблением, отчасти их высокой ценностью. Лишь<br />
13,16% саргатских погребений с культовыми предметами имеют зеркала.<br />
Подавляющее большинство зеркал найдено в туалетных наборахсумочках<br />
или в сочетании с бижутерией и другими предметами роскоши.<br />
Очевидно, что они были предметами быта, как и в Средней Азии, откуда<br />
они поступали.<br />
Можно предполагать осуществление какой-то части ритуалов,<br />
возможно, домашних молений о благополучии семьи и скота,<br />
женщинами. Взаимовстречаемость предметов культа, вооружения и<br />
орудий труда как в женских, так и в мужских погребениях<br />
свидетельствует о совмещении культовой деятельности с воинской и<br />
82
йственно-бытовой в практике одних и тех же людей. Таким образом,<br />
' пить о специализации отправления культов и сосредоточении<br />
'авления ими одной категорией лиц - "жрецами" или "жрицами" по<br />
териалам саргатской культуры нет оснований.<br />
Отсутствие хронологической динамики в распределении предметов<br />
та и<br />
следов ритуальных действий указывает на традиционность и<br />
Стабильность основ мировоззрения саргатцев. В качестве локальных<br />
азяичий можно отметить некоторую концентрацию погребений с<br />
глиняными блюдами в Барабе, а с камнями и мелом - в Притоболье.<br />
Работа выполнена в рамках реализации проекта РГНФ № 96-01-00456.<br />
Г.С. Джумабеков<br />
О САКРАЛЬНОЙ ФУНКЦИИ КОТЛОВ ИЗ СЕМИРЕЧЕНСКИХ<br />
"КЛАДОВ"<br />
В Семиречье более чем за 100 последних лет найдено несколько<br />
десятков металлоемких предметов: котлов, курильниц, жертвенных<br />
столиков. Они найдены были "при случайных обстоятельствах", что<br />
привело к закреплению за ними термина "клад". Исследованию "кладов"<br />
посвятил ряд страниц своей монографии А.К.Акишев (Акишев 1984). Он<br />
рассматривал предметы "кладов" как "культовые бронзы саков",<br />
опираясь на их форму и декор. Котлам Евразии посвятил свои<br />
исследования Н.А.Боковенко, разработавший их типологию (Боковенко<br />
1977,1981,1991).<br />
Материал, накопленный автором в ходе обследования мест<br />
находок, свидетельствует об обусловленности локализации находок<br />
культовых бронз в Заилийском Алатау ландшафтными особенностями<br />
местности и некоторыми иными обстоятельствами.<br />
Наиболее частыми в серии Семиреченских находок являются<br />
металлические (обычно медные) котлы. Рассматривая котел как<br />
ритуальный символ, будем иметь в виду, что котел представляет<br />
определенную категорию вещей - посуду. Сосуд объединяет в себе<br />
комплекс характеристик: форму, материал, цвет, декоративное<br />
оформление и т.д. Их определенное сочетание может свидетельствовать<br />
0<br />
том, использовался ли он в качестве утилитарного предмета или<br />
Ритуального символа (Топорков 1989).<br />
Прежде всего, котел как любой сосуд является емкостью,<br />
вместилищем какого-то продукта. Однако, среди котлов Евразийских<br />
степей выделяется группа котелков небольших размеров, которые<br />
Использовались для возжигания трав (Руденко 1953; Мандельштам 1983).<br />
^ в Семиреченской коллекции представлены котлы малых размеров -
это курильницы. Некоторые из котелков малых размеров снабжен<br />
носиком-сливом, что однозначно свидетельствует о хранении в<br />
жидких продуктов. Но основную часть коллекции составляют доводу!<br />
крупные сосуды, высота и диаметр которых достигает полуметра, T.J<br />
предназначенные для приготовления какого-то напитка, мяса и т.д.<br />
Стенки сосуда, окружавшие и заключающие в себе нечто!<br />
уподоблялись стенам жилища, границам территории. Исследователи<br />
отмечают изоморфизм жилища и сосуда, пространства и сосуда<br />
(Антонова 1986). Логично из этой предпосылки вытекает заключение ы<br />
том, что сосуд: - может соотноситься с тремя сферами Космоса щ<br />
вертикали и 2-4-8 сторонами или кругом по горизонтали; - иметь<br />
границы, отделяющие внутреннее и внешнее, "свое"и "чужое".<br />
По мнению исследователей, вертикальная структура Мироздания<br />
спровоцирована на культовые предметы. В таком случае, коническая<br />
ножка курильницы символизирует собой Мировую гору (Акишев 1984).<br />
Поддоны котлов копируют поддоны курильниц, передающих образ<br />
горы. Семантически, вероятно, емкость котла равнозначна чаше<br />
курильницы. Различие в оформлении котла и курильницы состоит, в<br />
частности, в том, сосуд какой формы прикреплен к ножке. Котел в этом<br />
случае выступает эквивалентом Мирового дерева и т.п. Продукты,]<br />
помещаемые в глубоком, полусферическом или сфероидном котле на<br />
подставке, приобретали особое значение. Подобно живительной влаге<br />
горных рек из сосуда-котла изливалась благодать и, вероятно, статус<br />
содержимого его был иной, более высокий, чем статус содержимого<br />
бытовых, в частности, керамических, сосудов. Следовательно,<br />
приобщение к напитку или пище, приготовленной в таком котле,;<br />
совершалось в каких-то особых случаях.<br />
Стенки сосуда как границы пространства выполняли, вероятно,<br />
оградительную, охранную, защитную функцию. Стенки котлов из<br />
Семиречья в большинстве случаев декорированы. Котлы<br />
орнаментированы 1-3 рельефно выступающими "веревочками" по<br />
наиболее широкой части тулова. Редко в верхней части под венчиком<br />
расположены полуовалы или зигзаги. Ручки, петли и ножки обычно<br />
украшены "овами". Кроме того ножки котлов зооморфны. Таким<br />
образом, все части котла своеобразно декорированы. Принято считать,<br />
что "те зоны, которые в наибольшей степени орнаментировались, были<br />
не только эстетически, но и в первую очередь семантически, наиболее<br />
отмеченными" (Антонова 1986). Таковыми можно считать и тулово, и<br />
ножки, и ручки котлов.<br />
Количество "веревочек", украшающих тулова котлов, в<br />
абсолютном большинстве составляет три (часто это котлы на трех<br />
ножках). Семантическая связь числа три с ритуальной практикой<br />
хорошо известна; "Веревочка" же на стенке, которая отделяет внутреннее<br />
пространство сосуда, имеет вполне определенное значение. Едва ли три<br />
веревочки, часто с четко обозначенными "узелками", свидетельствуют о<br />
К4
u что котлы таким способом обвязывались при транспортировке: 1.<br />
a<br />
'елые металлические котлы, выявленные комплексами от 1 до 10<br />
тяЖ<br />
штук, обычно рядом с могильниками или стационарными поселениями,<br />
ляк> тся<br />
остатками святилищ, а не сезонных стоянок. 2. При любом<br />
способе перевозки котлов - на волокушах, повозках, на спине животного<br />
невозможно было ограничиться обвязыванием наиболее широкой<br />
частя тулова бе> привлечения с этой целью ножек, ручек или петель.<br />
Отсюда, обвязывание, ограждение чего-либо связано с идеей защиты.<br />
Близкое значение имеют операции с нитью, поясами как восстановление<br />
границы между "своим" и "чужим", а узелка - как оберега (Байбурин<br />
1993). Тройное обвязывание веревкой по наибольшему диаметру<br />
является, несомненно, тройной защитой содержимого, отделением,<br />
ограничением.<br />
В этом отношении интересен котел с изображением зебувидных<br />
быков на тулове и вереницы кошачьих хищников по венчику (Дом<br />
отдыха Совета Министров, Алматы). С образом быка у многих древних<br />
народов связываются космогонические представления. Он выступает как<br />
жертвенное животное, связанное с Космическим началом. Не повторяя<br />
известные разработки этого образа, отметим, что расположение<br />
изображения быка на стенках котла, олицетворяющего тело животного<br />
или символизирующего замкнутое пространство, могло иметь несколько<br />
значений: 1. Либо бычки выполняли функцию индикаторов границы или<br />
ее. охраны, подобно зебувидным бычкам на бортике курильницы из<br />
г.Алматы; 2. Либо подчеркивали связь сосуда именно с этим животным:<br />
назначение котла для приготовления жертвенного быка. Заметим, что<br />
фигуры быков на стенке котла противопоставлены друг другу,<br />
противостоят они и барсам - охранникам в их организованном,<br />
гармоничном движении. В таком случае, "неорганизованная" масса<br />
быков есть символ "хаоса", путем ритуального действа<br />
(жертвоприношения) она должна быть преобразована в гармонию мира.<br />
Мы не знаем, изображен ли здесь обычный одомашенный бык,<br />
который входит в состав жертвенной тетрады в индоевропейской<br />
традиции (человек-лошадь-корова-овца; вариант: человек-лошадь-быкбаран-козел),<br />
или дикий бык, относящийсяя к священным животным<br />
"мира богов" (Иванов 1974, 1979, 1986). Скорее всего здесь помещен<br />
обобщенный образ быка. В любом случае, животное, связанное с<br />
сотворением Космоса, с миром Богов, превращает сосуд в<br />
посредникамежду мирами. В семантическом плане структура котла<br />
совмещена с его декоративным оформлением.<br />
Кошачьи хищники, фигурки которых были расположены по краю<br />
с<br />
°суда, в древневосточных традициях выполняли функцию защиты<br />
пространства (Акишев 1984). Это хорошо прослеживается на примере<br />
к<br />
Урильниц и жертвенных столов. Согласно представлениям,<br />
^фиксированным этнографами, "внутренность пустой посуды
уподобляется внешнему миру, а ее устье - это вход в иной, опасный ми<br />
(Байбурин 1993).<br />
Соотношение внутренний-внешний обращает к универсальна<br />
бинарной модели мира архаичных обществ. В числе признаков двоичщ<br />
символической классификации есть такие, как сырое-варенс<br />
соответствующие парным рядам: животное-человек, смерть-жизнь и 1<br />
(Аллик, Лаагус 1974). В процессе приготовления пищи, когда а<br />
воздействием огня-медиатора сырое превращается в вареное или<br />
готовый к употреблению напиток, "чужое" пространст]<br />
преобразовывается в "свое". Возможно, его и охраняли хищник<br />
расположенные по краю котла. Таким образом, и в этом случае кот<br />
выполнял функцию медиатора. Эта функция дублируется, очевидно,<br />
том, что упоминаемые хищники - барсы, обитатели высокогорной зон<br />
маркируют "небесную" сферу предмета.<br />
Другой зоной котла, выделенной особым образом, являются т]<br />
ножки. Так как они представлены в виде конечностей животных, то cai<br />
тулово котла олицетворяло туловище животного.<br />
Об определенной семантической нагрузке этой категории сосуде<br />
может быть, свидетельствует преобладающее местонахождение их i<br />
низкогорьях и в верхней части равнины, т.е. в промежуточне<br />
срединной зоне между высокогорьем и равниной.<br />
Если предположить приготовление в котлах жертвенной пищи и<br />
напитков, которые полностью или частично предназначались д<br />
представителей "иного" мира (богов, предков), котел выступал<br />
качестве предмета, посредством которого продукты становили<br />
пригодными для выполнения этого предназначения. При эт<<br />
жертвенная пища являлась своего рода гарантом будуще<br />
благополучия. Котел превращался в ритуальный символ, i<br />
определению А.Л.Топоркова, в "ключ", с помощью которого отпирает<br />
Космос, чтобы через образовавшиеся отверстие в мир челове<br />
устремились жизненно важные ценности" (Топорков 1989).<br />
Святилище являлось Центром мира, который совпадал с центре<br />
ряда вписанных друг в друга сакральных объектов, изоморфных<br />
изофункциональных друг другу (Топоров 1973). В этой системе (Космо<br />
родовая территория - святилище - очаг - котел, а также курильни!<br />
жертвенный стол)- котел являлся той точкой, через которую проход<br />
вертикальная ось, и он сам являлся ее эквивалентом.<br />
Устойчивое сочетание формы и декора котлов тесно связано с<br />
использованием и обусловлено медиативной функцией.<br />
86
Ю.С. Худяков<br />
ПОМИНАЛЬНЫЕ ПАМЯТНИКИ ПАЗЫРЫКСКОЙ КУЛЬТУРЫ<br />
ГОРНОГО АЛТАЯ<br />
Поминальные памятники пазырыкской культуры изучены<br />
значительно слабее погребальной обрядности кочевого населения<br />
Горного Алтая скифского времени. В 1960 г. С.И.Руденко отметил, что в<br />
насыпях Башадарских курганов встречались остатки поминальных<br />
тризн в виде многочисленных фрагментов керамических сосудов. Он же<br />
обратил внимание на ряды каменных столбиков и каменные выкладки,<br />
примыкающие к курганным насыпям или расположенные полукругом к<br />
западу от курганов. Сравнивая эти объекты с балбалами<br />
древнетюркского времени, он возражал против их возможной<br />
интерпретации в качестве символов убитых врагов, поскольку подобные<br />
ряды каменных столбиков сопутствуют курганам с погребениями не<br />
только мужчин-воинов, но и женщин, и детей. С.И.Руденко считал, что<br />
число камней, поставленных у курганов, соответствует количеству<br />
участников погребальной церемонии. Публикуя материалы раскопок<br />
курганов пазырыкской культуры из Восточного Алтая, В.Д.Кубарев<br />
также отметил наличие в составе могильных комплексов скифского<br />
времени каменных столбиков, поминальных выкладок и<br />
восьмикаменных колец, которые на могильниках Уландрыка, Юстыда и<br />
Саилюгема встречаются достаточно редко. Из 137 раскопанных<br />
В.Д.Кубаревым курганов, ряды каменных столбиков были обнаружены<br />
только у 24 насыпей. В единичных случаях на них фиксировались<br />
тамгообразные знаки. Вслед за С.И.Руденко, В.Д.Кубарев сравнивает<br />
эти столбики с балбалами древнетюркской культуры и выражает<br />
сомнение по поводу достоверности сообщения китайских летописей о<br />
том. что они ставились по числу убитых воином врагов. Он предлагает<br />
свое объяснение обычаю установки каменных столбиков, созвучное<br />
высказанной ранее гипотезе С.С.Сорокина о том, что балбалы служили<br />
коновязями для лошадей участников поминок. В доказательство своей<br />
точки зрения он приводит случаи, когда каменные столбики ставились у<br />
могил женщин и детей. Однако, предложенная гипотеза весьма уязвима,<br />
Т-К- никак не объясняет, почему коновязные столбики ставились только у<br />
одной шестой части погребений пазырыкской культуры. Это тем более<br />
Не<br />
объяснимо, что поминальные или жертвенные выкладки<br />
зафиксированы у всех исследованных курганов Восточного Алтая. По<br />
наблюдениям В.Д.Кубарева, иногда выкладки сооружались в два и три<br />
Ряда, что может соответствовать первым и последующим поминкам по<br />
Умершему сородичу. При раскопках выкладок в них были обнаружены<br />
следы огня, жженые кости животных и фрагменты керамических сосудов<br />
от<br />
поминальных тризн. Поминальные сооружения пазырыкской<br />
Культуры, исследованные в восточных районах Горного Алтая,
представляют собой небольшие округлые каменные насыпи |<br />
несомкнутые кольца из восьми камней. Они расположены рядами, I<br />
параллельно цепи курганов с западной стороны. Значительно реже они<br />
сооружались и с восточной стороны от курганов, замыкая собой ряды'<br />
каменных столбиков.<br />
Подобные сооружения встречаются на территории Восточного<br />
Алтая и в сочетании с херексурами и рядами оленных камней,<br />
относящимися к эпохе поздней бронзы. Они имели широкое<br />
распространение в культурах бронзового и раннего железного века на<br />
территории Тувы и Монголии. В то же время, поминальные памятники<br />
достаточно редко встречаются на могильниках пазырыкскои культуры в<br />
центральной части Горного Алтая, что объясняется, вероятно, сильной<br />
распашкой могильных полей. Характеристике этих объектов уделено<br />
внимание в работе А.С.Суразакова, который отметил сопутствующие<br />
курганам стелы, каменные столбики, выложенные цепочки из валунов и<br />
поминальные кольца или насыпи. Раскопки одного из таких<br />
поминальных комплексов В.А.Могильниковым на памятнике Кызыл-<br />
Джар I, состоящим из округлой выкладки и двух восьмикаменных колец,<br />
выявили следы кострищ, жженные кости и фрагменты сосудов.<br />
В целом, поминальный обряд у населения пазырыкскои культуры,<br />
выявленный в результате раскопок погребальных и поминальных<br />
памятников в различных районах Горного Алтая, представляется<br />
однотипным. Первая поминальная тризна совершалась в день похорон<br />
на месте погребения. Следами ее являются обломки костей животных и<br />
фрагменты сосудов в насыпях курганов. Спустя некоторые временные<br />
интервалы совершались вторые и последующие поминки, в результате<br />
проведения которых создавались поминальные сооружения, округлые и<br />
кольцевые выкладки. Вероятно, это были костры, на которых сжигалась<br />
жертвенная пища и производилось ритуальное кормление душ умерших.<br />
В каких-то особых случаях к востоку от курганов устанавливались ряды<br />
каменных столбиков и совершались дополнительные поминальные<br />
церемонии. Они не связаны с поло-возрастными особенностями,<br />
поскольку могли совершаться в отношении мужчин, женщин и детей.<br />
Исследователи отвергают объяснение смысла данных обрядов по<br />
аналогии с поминальными ритуалами древних тюрок, поскольку ряды<br />
каменных столбиков в скифское время сооружались у погребальных, а не<br />
у поминальных сооружений.<br />
Поминальная обрядность у кочевников Горного Алтая в скифское<br />
время в разных районах имела существенные различия.. Изучение в<br />
течение последнего десятилетия большого массива памятников<br />
пазырыкскои культуры в среднем течении р.Катунь и ее притоков<br />
выявило иные типы поминальных объектов. На могильнике Ороктойэке,<br />
в долине р.Ороктой, наряду с курганами позднего этапа<br />
пазырыкскои культуры, исследованы квадратные и подпрямоугольные<br />
каменные оградки. Они располагались цепочкой с севера на юг вдоль
на ры с западной стороны от погребальных памятников. В<br />
С<br />
ГО<br />
ерной. центральной и южной части могильника цепочки оградок<br />
йыяи вытянуты с запада на восток, разделяя его площадь на несколько<br />
астков. Оградки сооружены из массивных скальных обломков и<br />
бутованы ддутрри мелкими обломками скальных пород. Площадь их<br />
колеблется от 1 х 1 м до 3 х 2 м, высота не превышает 0,1 м. Они<br />
ориентированы углами по странам света, иногда с отклонением. Все<br />
оградки сооружены на древнем горизонте. Внутри большинства оградок<br />
никаких находок не было. Лишь в одной оградке найдены угольки, а в<br />
другой — фрагмент лепного сосуда пазырыкской культуры. Эти находки<br />
позволяют отнести исследованные оградки к числу поминальных<br />
памятников позднего этапа пазырыкской культуры.<br />
В отличие от поминальных памятников, изученных в юговосточных<br />
районах Горного Алтая, ороктойские оградки не всегда<br />
можно связать с определенными погребальными объектами. Они<br />
образуют самостоятельные цепочки, не связанные с конкретным<br />
курганом. Видимо, трансформировался и сам поминальный обряд,<br />
поскольку изменилась форма поминальных сооружений. Вместо<br />
округлых и кольцевых выкладок в долине р.Ороктой стали сооружаться<br />
квадратные и прямоугольные оградки, в которых нет жженых костей<br />
животных. Видимо, обряд кормления душ умерших сородичей приобрел<br />
более символический характер.<br />
Квадратная форма поминальных оградок, несомненно,<br />
напоминает подобные сооружения булан-кобинской и древнетюркской<br />
культур, хотя между ними и имеются существенные конструктивные<br />
различия. Это может свидетельствовать о культурно-генетической связи<br />
поминальных обрядов кочевого населения Горного Алтая<br />
позднепазырыкского и последующего времени.<br />
А.А.Гаврилова<br />
ПЯТЫЙ ПАЗЫРЫКСКИЙ КУРГАН<br />
Дополнение к раскопочному отчету и исторические выводы<br />
Посвящаю памяти моего учителя<br />
Михаила Петровича Грязнова<br />
В 1924 г. экспедицией Этнографического отдела Русского музея,<br />
Руководимой С.И.Руденко, была открыта группа из пяти больших<br />
скифских курганов, расположенных в горной долине Пазырык на Алтае,<br />
н<br />
а склоне правого берега р. Улаган - правого притока р. Башкаус. В<br />
1929 г. отряд М.П.Грязнова в составе экспедиции С.И.Руденко раскопал<br />
Пе<br />
Рвый кургане из этой группы. Завершены раскопки всех пяти курганов
были в 1947-1949 гг. экспедицией Института истории материальной<br />
культуры (затем Института археологии АН СССР), руководимой<br />
С.И.Руденко, с участием с 1948 г. Государственного Эрмитажа.<br />
Но в публикациях С.И.Руденко результатов раскопок (1949 г.)<br />
Пятого кургана в основном сводном труде и в ряде предшествующих и<br />
последующих за ним работах, приведенных ниже, были допущены<br />
неполнота и неточности. Неполна публикация погребального<br />
сооружения, неточна публикация шапочки, снятой с головы женщины,<br />
погребенной вместе с мужчиной. Нуждаются в уточнении этническая<br />
принадлежность погребенной и датировка ворсового ковра, а также и<br />
Пятого кургана, и могильника в целом. Автору, принимавшей участие в<br />
раскопках Пятого кургана, представилась возможность по личным<br />
наблюдениям и источникам уточнить описание и детальнее восстановить<br />
подлинный вид и содержимое погребения Пятого кургана (часть I<br />
настоящей работы). Во II части предлагаются новые интерпретации<br />
материалов кургана и ставится вопрос об исторических связях и<br />
датировке этих материалов (и специально - найденного в нем ворсового<br />
ковра), а также о датировке самих курганов.<br />
Пятый курган стоял особняком в южной части долины, вдали от<br />
остальных, но, добавим, на одной линии с Третьим курганом (Руденко<br />
1953. Рис. 2). Пятый курган, как и остальные, обледенелый, был покрыт<br />
каменной насыпью диаметром 42 м и высотой 3.75 м. Видимо, он был<br />
самым большим, т.к. больший на плане Первый курган имел<br />
развалившуюся насыпь, перекрывшую этот курган диаметром 34 м<br />
(Грязное 1950: 13). Вместо обычных для остальных курганов этой<br />
группы вертикальных камней с востока и единичных плит у края<br />
насыпи, у Пятого кургана по всей окружности насыпи стояли: ограда из<br />
вертикальных плит, и восемь радиально расположенных каменных<br />
кладок, из них три целые и одна почти разрушенная - с севера, и еще<br />
четыре - с юга. В центре каменной насыпи имелось углубление -<br />
свидетельство того, что Пятый курган, как и все остальные, еще в<br />
древности был "ограблен". Кавычки здесь и далее употреблены мной изза<br />
сомнительной применимости этого понятия в данном случае, на чем<br />
мы остановимся в конце статьи.<br />
Известно, что в кургане Пятом, как и в других, за северной стенкой<br />
погребальной камеры находилась конская могила. Но, в отличие от<br />
других - только с верховыми конями-здесь было пять верховых коней и<br />
четыре упряжных. Описание конской могилы, приведенное С.И.Руденко,<br />
нуждается в уточнении, т.к. не говорит, при каком коне какое<br />
снаряжение находилось. Комплекты снаряжения верховых коней,<br />
приведенные С.И.Руденко (Руденко 1953: 374), расходятся с нумерацией<br />
коней. Неизвестно и размещение вещей при конях упряжных.<br />
Пользуясь дневником раскопок (Архив ИИМК. Ф. 35. 1949. № 111.<br />
лл. 112-120), мы восполняем этот пробел.
Чтобы не повторяться при описании, ограничимся видом чепрака<br />
коней с седлом (верховых) и вещей при конях без седел (упряжных).<br />
% ни занумерованы в том порядке, в каком были сняты находившиеся<br />
них вещи. Нумерация комплектов по С.И.Руденко указана в<br />
скобках.<br />
При верховом коне 1: комплект с чепраком с шерстяной<br />
переднеззиатской тканью (Комплект I). При упряжном копе II:<br />
шерстяной, предположительно переднеазиатский ворсовый ковер на<br />
задних ногах коня. При упряжном коне 111: четыре одинаковые узды.<br />
При верховом коне IV: комплект с чепраком с оленьими рогами<br />
(Комплект II). При упряжных конях V и VI: вещей нет. При верховом<br />
коне VII: комплект с чепраком с ромбами (Комплект IV). При верховом<br />
коне VIII: комплект с чепраком с чешуйчатым узором (Комплект III).<br />
При верховом коне IX комплект с чепраком с китайской шелковой<br />
тканью (Комплект V).<br />
Уточним положение коней, перечисляя их в порядке, в котором<br />
они были положены в могилу, т.е. начиная с нижнего. Первыми были<br />
положены в восточную часть могилы три верховых коня : IX, VII и IV,<br />
следовательно, передовым был конь с китайской шелковой тканью, что<br />
подтверждает и его головной убор. Затем были положены в западную<br />
часть могилы два верховых коня: VIII и I; последним, видимо, был<br />
положен конь с шерстяной переднеазиатской (?) тканью. И, наконец,<br />
сверху находились кони упряжные. В западном углу могилы положены<br />
два упряжных коня - II и V, вероятно, коренные, так как на нижнего<br />
коня брошен шерстяной ворсовый переднеазиатский (?) ковер, который<br />
могли применить в погребальной процессии как попону. В центральной<br />
части положены два упряжных коня VI и III, вероятно, пристяжные, с<br />
брошенными на верхнего коня удилами всех четырех коней. Поверх<br />
коней лежали основные части четырехколесной повозки с брошенным на<br />
нее большим войлочным ковром. О ворсовом ковре было сделано<br />
предположение, что он покрывал повозку (Zich-Nissen 1966: 580), но это,<br />
как мы видим, не подтвердилось. Если бы ворсовый ковер покрывал<br />
повозку, то он бы лежал на повозке и не находился бы между двумя<br />
Упряжными конями.<br />
Труднее уточнить и дополнить публикацию С.И.Руденко самого<br />
погребения в Пятом кургане. Было нарушено основное правило<br />
раскопок - распоряжением разобрать восточное надгробное сооружение<br />
Пятого кургана после его затянувшейся расчистки сначала ото льда, а<br />
затем от обвалившейся со стенки могилы земли, без фиксации его<br />
фотоснимком и чертежом. Поводом для отказа от фотоснимка была<br />
Недостаточная освещенность (солнце скрылось за тучу), а для отказа от<br />
Че<br />
ртежа - конец рабочего дня. Но действительной причиной было,<br />
видимо, то, что максимальное внимание уделялось ускоренному<br />
собиранию находок и минимальное - замедляющей этот процесс<br />
91
фиксации результатов раскопок. Наблюдения С.И.Руденко, сделаннЛ<br />
на двух надгробных сооружениях, отнесены им к одному - западному. ]<br />
Описание западного надгробного сооружения С.И.Руденко|<br />
начинает с толкования назначения находящегося к востоку от него'<br />
малого отверстия посредине сруба, находившегося не на втором бревне<br />
снизу, как у С.И.Руденко, а на втором сохранившемся бревне сверху, как<br />
отмечено в дневнике(Архив ИИМК. Ф. 35. 1949. № 111. лл. 59-63). Оно<br />
трактуется как попытка сделать большой западный проем, чему якобы<br />
мешал средний столб, заставивший перенести работу западнее, чтобы<br />
западный проем пришелся между столбами. Но эта трактовка не<br />
согласуется с установленным ранее фактом, что западный проем<br />
прорублен, судя по следам орудий, снаружи, значит, его сделали<br />
хоронившие. А хоронившим не могли мешать столбы, т.к. они строили<br />
сруб наверху, где столбов не было - столбы спускались после сборки<br />
сруба в могиле. Ответить на вопрос о том, кто мог обходить столбы и с<br />
каким отверстием в срубе это связано, нам позволяет сруб, привезенный<br />
С.И.Руденко в Эрмитаж.<br />
Сруб, привезенный в Эрмитаж, назван С.И.Руденко внутренним.<br />
Однако совпадая с внутренним срубом по количеству бревен, он<br />
отличается от него их видом. Они целые, как на внешнем срубе, в то<br />
время как на внутреннем срубе бревна были стесаны изнутри.<br />
Отличается он и прорубленными бревнами третьим, четвертым и<br />
пятым, как на срубе внешнем. А на внутреннем срубе были прорублены<br />
второе, третье и четвертое бревна. В Эрмитаж С.И.Руденко привез не<br />
внутренний, а неполный внешний сруб - восемь венцов десятивенцового<br />
внешнего сруба, что сделано, очевидно, ввиду его лучшей сохранности.<br />
Восточное отверстие на внутреннем срубе на втором венце сверху<br />
завершается ямкой на третьем венце сверху на внешнем срубе. Это<br />
подтверждает то, что восточное отверстие находилось посередине сруба.<br />
Известно, что два бревна внутреннего сруба свалились, а точное место<br />
восточного отверстия было на четвертом венце восьмивенцового<br />
внутреннего сруба, два же венца внешнего сруба С.И.Руденко не взяты;<br />
отверстие было на пятом венце десятивенцового внешнего сруба.<br />
Завершение восточного отверстия ямкой на внешнем срубе означает, что<br />
оно было прорублено "грабителями". Только "грабители" могли<br />
обходить столб, работая изнутри. Исключая работу "грабителей" над<br />
гробом, С.И.Руденко указывает на то, что в камере не было щепок. Но<br />
щепки были обнаружены между южными стенками срубов, а камера<br />
расчищалась вычерпыванием воды от растаявшего льда, и небольшое<br />
количество щепок от малого отверстия могло быть смыто водой. И<br />
наконец, новое наблюдение дает внешний сруб. На невидимой при<br />
раскопках наружной стенке сруба имеются зарубки на бревнах, от одной<br />
до восьми снизу вверх, но сделаны они не у края сруба, как обычно, а у<br />
восточного края западного проема. Это подтверждает, что сруб был<br />
собран с уже прорубленным западным проемом, сделанным еще при<br />
92
пронах. Остается уточнить назначение обоих отверстий на срубе. В<br />
!° западном проеме 60x70 см лежало семь больших длинных<br />
цюМ<br />
* евен назначением которых было придавить западную половину<br />
" оду с.И.Рудснко приписывает этому сооружению заклинивание в<br />
де дошечки и обломка телеги. Их нет ни на снимках, ни на полевом<br />
ертеже, а их место мы узнаем из дневника. По дневнику из малого<br />
восточного отверстия вынуты разобранные семь обрубков бревен,<br />
заклиненных доской, обломком телеги и щепкой (Архив ИИМК. Ф. 35.<br />
1949. № HI- лл - 59). С.И.Руденко запомнил заклинивание восточного<br />
сооружения и добавил его, не сверясь с документами, к западному.<br />
Уникальное восточное надгробное сооружение представляло собой<br />
равные обрубки семи бревен, заостренных сверху, вбитых и заклиненных<br />
в малом отверстии посредине сруба. Бревна спускались вниз в виде<br />
шатра и так плотно прижимали крышку колоды, что из-под нее<br />
поднялась вверх голова женщины в шапочке со стержнем в виде косы из<br />
конского волоса, о чем упомянуто в дневнике (Архив ИИМК. Ф. 35.<br />
1949. №111. лл. 62-63).<br />
Восстановленный теперь вид погребения Пятого кургана<br />
правильно описан по памяти и С.И.Руденко, указавшем, что "с<br />
саркофага- колоды ... нельзя было снять крышку, т.к. последняя была<br />
прижата семью обрубками бревен, заклиненными в стенку камеры". Но<br />
длинные бревна западного сооружения нельзя назвать обрубками. И<br />
крышка колоды на плане, не соответствуя приведенному описанию,<br />
полуснята, так как С.И.Руденко не указал, что им опубликован рабочий<br />
чертеж, на котором удалось зафиксировать лишь смещенную крышку<br />
колоды и упавшую голову в шапочке.<br />
Остается теперь обосновать последнее уточнение вида шапочки на<br />
голове погребенной, не совпадающего с видом шапочки,<br />
опубликованной С.И.Руденко, в каком она поступила в Эрмитаж.<br />
Автору этих строк шапочка запомнилась такой, какой она была при<br />
раскопках, при освобождении ее ото льда и затем от засыпавшей ее<br />
земли. На подлинной шапочке не было присоединенных к ней кос, а в<br />
Эрмитаж шапочка поступила с косами. Но память - не документ. И здесь<br />
нам помогают дневник раскопок и чертежи. На деревянной шапочке в<br />
Дневнике описаны стержень из конского волоса, со следами, лишь в двух<br />
местах, белой кошмы, и находившаяся слева, на уровне уха, коса из<br />
волос женщины с вплетенными в нее шерстяными кручеными нитями.<br />
Свободный волосяной стержень изображен и на опубликованном плане,<br />
и на рабочем плане с переместившейся головой и с упавшей женской<br />
Косой, лежавшей около левого уха (Архив ИИМК. Р. I. 1149. Чертеж 22).<br />
вторая коса, не попавшая на чертеж, находилась за спиной. Эти женские<br />
к<br />
°сы, по имеющимся источникам, связаны не с шапочкой, а с головой<br />
Женщины и должны храниться с мумией, а не с шапочкой.<br />
Почему шапочка без женских кос превратилась в шапочку с<br />
Женскими косами? Здесь нам помогает опыт работы в экспедициях,
когда и нам приходилось соединять найденные вместе находки для сдачи<br />
их вместе в музей. То же проделала и хранительница пазырыкских<br />
находок Н.В.Исаченко. Хуже сохранившуюся косу она примотала<br />
полоской белой кошмы к волосяному стержню, завязав ее узлом., но без<br />
железного стержня, упомянутого С.И.Руденко. На белой кошме нет и<br />
следа железного стержня. Лучше сохранившуюся косу она пришила к<br />
верхушке волосяного стержня, сделав это шерстяной ниткой, вынутой из<br />
косы. Не будучи археологом, она не придала шапочке при сдаче в<br />
Эрмитаж прежний вид, а С.И.Руденко, игнорируя документы, эту<br />
ошибку не исправил.<br />
Причину заклинивания колоды С.И.Руденко видит в том, что<br />
"грабители" боялись мести потревоженных ими погребенных, что не<br />
согласуется ни с его же утверждением, что колоду заклинили не<br />
"грабители", а хоронившие, ни с тем, что "грабители" тревожили<br />
погребенных во всех раскопанных курганах, а заклинили почему-то<br />
только в кургане Пятом. Ответы на это дает анализ погребения Пятого<br />
кургана.<br />
Мумии мужчины и женщины лежали в колоде из толстого ствола<br />
лиственницы длиной в два человеческих роста, высотой 50 см,<br />
поставленной хоронившими к южной стенке сруба и отодвинутой<br />
"грабителями" с западного края, чтобы освободить ее от западного<br />
клина, положенного хоронившими. Обе мумии были раздеты<br />
"грабителями". Это говорит о том, что они были, очевидно, захоронены<br />
в иноземных одеждах, т.к. местные одежды "грабители" оставляли, а все<br />
иноземное уносили. Мумия мужчины лежала, как обычно, головой на<br />
восток, в восточной половине колоды. Мумия женщины лежала<br />
необычно, на мумии мужчины, поверх листа бересты, понадобившегося<br />
для ее передвижки наверх и к центру из западной половины колоды, где<br />
она была положена головой к ногам мужчины. Так мумия мужчины<br />
была превращена в подставку, чтобы голова женщины поднялась до<br />
края колоды у ее центра, где находился западный клин. Видимо,<br />
западный клин не сработал для второго заклинивания при отодвинутой<br />
колоде, и "грабителями" был сделан второй клин - восточный,<br />
сработавший отлично. Голова женщины была зажата восточным<br />
клином так плотно, что поднялась над краем колоды почти вертикально.<br />
Причиной заклинивания, надо думать, было отношение к<br />
погребенной женщине и хоронивших, и "грабителей".<br />
Кем была эта женщина? Несомненно, женой вождя, так как<br />
находилась в одной с ним колоде. Наложниц хоронили в другой колоде.<br />
Второй колоды в Пятом кургане не было. Словом "колода" у<br />
С.И.Руденко названы очертания обломка крышки колоды. Женой вождя<br />
могла быть иноземка, для этого предположения есть основания,<br />
принятые, как увидим, и С.И.Руденко. Иноземке же могли быть<br />
приписаны все беды, случившиеся с ее появлением на Алтае, и ее<br />
похоронили как колдунью, заклинив семью бревнами западного клина,
рясать ее злой дух в колоде. А "грабители" усилили эту меру,<br />
обыУД д ду ч1 Х в т е л е<br />
семью обрубками бревен восточного клина,<br />
лями" могли быть те же люди, которые хоронили, т.к. они<br />
л то же число бревен для заклинивания, означающее, быть<br />
л<br />
семь несчастий, приписанных иноземке, что и стало причиной ее<br />
еТ<br />
ого заклинивания в колоде.<br />
Какая ж е<br />
чужеземка погребена в пятом кургане? По определению<br />
г И PvaeHK° ~ китайская принцесса (Руденко 1960: 92), что<br />
лтвержД ается<br />
китайской свадебной колесницей и китайской шелковой<br />
анью которой был обтянут чепрак одного из верховых коней. Но<br />
тому опреД елению н е соответствует физический тип погребенной -<br />
европеоидный, и ее каштановые косы. Чтобы уточнить происхождение<br />
чужеземки, нужно выяснить, чья шапочка находилась на ее голове.<br />
Соответствия размеров шапочки и головы, указанные С.И.Руденко,<br />
недостаточно для утверждения, что эта шапочка принадлежала<br />
иноземной принцессе - жене вождя, т.к. простая шапочка не<br />
соответствует высокому сану погребенной. Этой шапочке нет аналогий,<br />
на что указал и С.И.Руденко, но это верно лишь в том случае, если бы он<br />
опубликовал шапочку без косы. Шапочке с косой найдена<br />
М.П.Грязновым полная аналогия на золотых бляхах со сценой отдыха в<br />
пути (Грязнов. 1961: 82).<br />
Какая же женщина изображена на этой бляхе? По гипотезе<br />
М.И.Артамонова, на ней изображена женщина, похищенная для брата<br />
лидийского царя у живших за Танаисом племен (Артамонов 1973: 148).<br />
По М.П.Грязнову, на золотой бляхе убранство коней скифское, на<br />
женщине скифский халат и две косы, что носили замужние женщины.<br />
Это означает, что и шапочка на ней скифская. Она имеет такой же<br />
стержень, как наша шапочка без кос. Но в отличие от шапочки женщины<br />
знатной и замужней (с косами), изображенной на золотой бляхе, наша<br />
простая деревянная шапочка - без кос; это может означать, что она<br />
принадлежала рядовой скифской женщине, возможно, и незамужней.<br />
Почему шапочка рядовой скифской незамужней женщины<br />
оказалась на голове иноземной замужней принцессы? На это можно<br />
отвечать лишь гипотетически. Ясно, что мумии перемещались<br />
'грабителями", может быть, подверглись глумлению; те же "грабители"<br />
могли переменить шапочку?<br />
Кроме китайской свадебной колесницы и обтянутого китайской<br />
Шелковой тканью чепрака, указывающих на брачный союз с Китаем, в<br />
Пятом кургане есть две другие иноземные находки переднеазиатский<br />
(?) ворсовый ковер и чепрак, стянутый переднеазиатской шерстяной<br />
тканью. Если чепрак с китайской тканью был, образно говоря, визитной<br />
карточкой, извещавшей о брачном союзе алтайского вождя с Китаем, то<br />
чепрак с переднеазиатской тканью мог быть тем же, возвещая, видимо, о<br />
втором брачном союзе вождя с династией державы, расположенной к<br />
Западу. Почему этот союз может быть назван вторым? Потому что в
погребальной процессии первым шел конь с чепраком, обтянуты*<br />
китайской тканью, имевший конский головной убор, а конь с чепраком (<br />
переднеазиатской (?) тканью шел последним. Итак, иноземка бы;<br />
некитайского происхождения, о чем говорит и ее физический тип, и<br />
каштановые косы, и происходила она, видимо, из той страны, где сделанД<br />
ворсовый ковер.<br />
С.И.Руденко, повторяющийся от первого его труда до последнего,<br />
таков: "независимо от того, чьей работы ковер это г - персидской или<br />
индийской, он датируется временем Ахеменидов. вероятнее второй<br />
половины V в. до н.э., [это] не подлежит сомнению. Эта дата<br />
подтверждается и временем сооружения пятого пазырыкского кургана, в<br />
котором он был найден, установленным радиокарбонным методом (400<br />
лет до н.э. ± 50 лет)" (Руденко 1963: 55). Почти всеми исследователями<br />
была принята эта датировка ковра, принята некритически, без анализа<br />
археологических оснований, приведенных С.И.Руденко, аналогии<br />
узорам ковра не только в ахеменидском искусстве, но и в искусстве<br />
Ассирии и Бактрии (Аму-Дарьинский клад), соседство которых на ковре<br />
осталось не объясненным. А на вопрос, чей это ковер, оставленный<br />
открытым, последовали новые решения.<br />
По мнению М.Г.Мостафави, этот ковер парфянский (Mostafavi<br />
1955: 46), а по М.П.Грязнову -иранский или среднеазиатский (Грязнов,<br />
Булгаков 1958: 24), а по И.Цих-Ниссен он изготовлен в северо-западном<br />
Иране, между Сузами и Фригией (Zich-Nissen 1966: 581). С.П.Толстов по<br />
раскопкам хорезмского памятника Топрак-кала выдвинул гипотезу об<br />
изготовлении пазырыкского ковра тем массагетским племенем, которое<br />
двинулось в конце IV и в III вв. до н. э. в Центральную Азию и, известное<br />
под именем больших юэчжей, имело связи с Алтаем (Толстов 1958: 201-<br />
202). Поздней дате ковра С.П.Толстов находит подтверждение в<br />
датировке Пазырыка гуннским временем (III - I вв. до н.э.), данной<br />
С.В.Киселевым.<br />
Итак, требуют пересмотра и датировка пазырыкского ворсового<br />
ковра, и решение вопроса о том, чей ковер найден в Пазырыке.<br />
Для выяснения датировки ворсового ковра следует начать с<br />
вопроса о методике выполнения этой задачи. Ахеменидское время ковра<br />
установлено по сходству деталей узора ковра с ахеменидскими узорами.<br />
Но если доказано, что подобие орудий труда и конской сбруи означает<br />
их одновременность, то что означает сходство деталей узора - еще<br />
требуется решить. Для этого необходимо применить типологический<br />
метод к произведениям искусства, определяя не только как они<br />
изображены, но и что на них изображено. Решающим для определения<br />
времени ковра в таком случае может оказаться изображение на нем<br />
ковриков в роли седел, известных в искусстве столь отдаленных друг от<br />
друга областей, как Ассирия и Бактрия (Аму-Дарьинский клад), но<br />
неизвестных в ахеменидском искусстве. Если коврики в роли седел<br />
96
т жали бытовать с появлением искусства, получившего расцвет при<br />
°яидах, то появиться они могли лишь между господством Ассирии<br />
^ енидов, что позволяет поставить вопрос о перенесении ворсового<br />
в доахеменидское время, со второй половины V в. до н.э. во<br />
VK> половину VI в. до н.э. Сходство деталей в искусстве, принятое за<br />
одновременность, означает, видимо, их генетическую связь. Другая<br />
х<br />
g Ka<br />
была допущена при сопоставлении Пазырыка и культуры<br />
° _ Были сопоставлены не орудия и сбруя, а бытовые предметы,<br />
ннов<br />
шачающие, очевидно, близость быта кочевников, а не<br />
одновременность этих двух культур. Зная, что в доахеменидское время в<br />
Передней Азии появилось новое государство - Великая Мидия,<br />
завоевавшая Ассирию около 610 г. до н.э. и завоеванная ахеменидской<br />
Персией в 550 г. до н.э., можно заключить, что пазырыкский ворсовый<br />
ковер был сделан в Великой Мидии и может называться индийским;<br />
С.И.Руденко называл его мидийским лишь географически, имея в виду<br />
Мидию в составе ахеменидской Персии. Тогда нам остается ответить на<br />
вопрос, когда мидийский ковер мог появиться на Алтае, в ахеменидское<br />
или доахеменидское время? Для этого нужно определить этническую<br />
принадлежность погребенной принцессы и найти на том же ковре<br />
доказательство того, каких государств современниками были<br />
пазырыкские племена.<br />
Ворсовый ковер на упряжном коне и, видимо, индийская<br />
шерстяная ткань на чепраке позволяют предположить, что второй<br />
брачный союз пазырыкского вождя был заключен с Великой Мидией, и с<br />
алтайским вождем погребена его вторая жена - индийская принцесса.<br />
Это позволяет поставить вопрос о значительном удревнении<br />
пазырыкских курганов, с перенесением их датировки со второй<br />
половины V в. до н.э. во вторую половину VI в. до н.э., ранее 550 г. Этот<br />
вывод согласуется с историей. Известны две страны, прибегавшие к<br />
военной помощи скифов - Китай и Великая Мидия. Наградой за<br />
скифскую военную помощь были брачные союзы алтайского вождя с<br />
этими державами. Подтверждает эту гипотезу и ворсовый ковер.<br />
Кони на ворсовом ковре и на ахеменидских изображениях имеют<br />
общую деталь - узел на хвосте, почему их и объединяет С.И.Руденко. Но<br />
на самом деле они разные. В бою воинам нужно было отличать коней<br />
соратников от коней врагов. На индийском ворсовом ковре у коней<br />
завязаны узлом палкообразные хвосты. На ахеменидских изображениях<br />
хвосты у коней объемные. Это кони разных армий. В союзе с какой из<br />
эт<br />
Их армий могли воевать пазырыкские племена? У всех пазырыкских<br />
коней хвосты подстрижены у основания, что придает им палкообразную<br />
Форму, как на мидийском ковре. Очевидно, пазырыкские вожди могли<br />
воевать только в союзе с индийцами, но еще нет подтверждения, что в<br />
Мидии были кони с палкообразными хвостами. Почему не все хвосты<br />
Пазырыкских коней завершаются одинаково? В единичных случаях в<br />
" е рвом, Втором и Третьем курганах хвосты коней завершаются не<br />
97
узлом, а косой. В Пятом кургане у всех погребенных коней хвосты I<br />
завершаются косой. В.О.Витт считает, что хвосты с косами, в том числе и I<br />
хвосты коней Пятого кургана, сделаны для погребения, а хвосты I<br />
обычных коней завязаны узлом (Витт 1952). Но с этим нельзя I<br />
согласиться, т.к. заплетенные хвосты встречаются единично и на других I<br />
упомянутых курганах. Можно предположить, что этой формой I<br />
награждали отличившихся всадников, и она была почетной. Тогда в<br />
Пятом кургане погребены только почетные всадники, давшие<br />
алтайскому вождю право на брачный союз. Тогда почетный скифский I<br />
всадник с косой на хвосте коня увековечен и на большом войлочном<br />
ковре в Пятом кургане (Руденко 1953. Табл. XCV. Отметим<br />
средиземноморский (переднеазиатский) антропологический тип<br />
всадника, и в то же время закрученные усы и бородку, не имеющие<br />
аналогов в синхронной Передней Азии).<br />
Но установленная современность пазырыкских и мидийских<br />
всадников не согласуется с классической типологией, где единство<br />
времени устанавливается по однотипности изделий, а в нашем случае<br />
представлены разные типы седел: один у всадников пазырыкских, другой<br />
у всадников мидийских. Почему типология изучаемого времени<br />
отклоняется от обычной? Ответ на этот вопрос в изменении,<br />
происшедшем к изучаемому времени. Единый в древности народ<br />
разделился к этому времени на две группы народов - оседлую и кочевую.<br />
Поэтому одна типологическая линия древности разделилась на две<br />
типологические линии двух групп народов. Теперь законы типологии<br />
применимы для каждой линии, что доказано пока только соотнесением<br />
хронологий ранних и поздних кочевников (Гаврилова 1965. Табл.<br />
XXXI). Отклонение от типологического закона объясняется тем, что оно<br />
относится к соотношению между двумя типологическими рядами. При<br />
этом большее значение коня в группе народов кочевых вело к ускорению<br />
в изменениях конской сбруи, что и подтверждается тем, что скифское<br />
пазырыкское мягкое седло с подпругой, нагрудником и подхвостником<br />
совершеннее индийского седла в виде коврика и только с нагрудником.<br />
Сказанное подтверждается и тем, что в искусстве Ассирии известны<br />
всадники, опередившие ассирийских добавлением к коврику с<br />
нагрудником подпруги и подхвостного ремня. Эти всадники определены<br />
как скифские, что верно и логически. Если скифы опередили в сбруе<br />
ассирийцев, то они же опередили затем и мидян. Нет пока изображений<br />
разных всадников в искусстве и скифов, и мидян. Но в Пятом кургане<br />
соединились разные всадники индийские на коврике вместо седла и с<br />
нагрудным ремнем (изображение на ворсовом ковре), и скифский - на<br />
седле и с добавлением к нагруднику подпруги и подхвостного ремня<br />
(изображение на большом войлочном ковре). И на войлочном ковре<br />
одно из изображений отнесено С.И.Руденко к доахеменидскоиу вреиени,<br />
что ждет подтверждения.
Остается теперь сопоставить историю жизни пятого пазырыкского<br />
вождя с историей Великой Мидии. В этом нам помогут данные<br />
дендрохронологии. Последовательность сооружения пазырыкских<br />
курганов по всем имеющимся данным детально изложена<br />
Д.С.Марсадоловым (Марсадолов 1984: 90-97). Для нас важны данные<br />
дендрохронологии, определяющие не только последовательность<br />
курганов, но и количество лет, прошедших от сооружения первого<br />
кургана до последнего. По второму вопросу все решения почти<br />
совпадают: между первым и последним курганом прошло около<br />
пятидесяти лет. По первому вопросу единодушия нет. В первом<br />
определении (Замоторин 1959) Пятый курган сооружен последним, после<br />
Третьего, а во втором определении (Захариева 1974)- Пятый курган был<br />
первым, а Третий - последним. И наконец, в третьем определении<br />
(Марсадолов 1984), подтвердилось, что Пятый курган был последним.<br />
Это позволяет отнести время правления последнего пазырыкского вождя<br />
ко времени правления последнего правителя Мидии Астиага, сына<br />
Киаксара, при котором и мог быть заключен брачный союз последнего<br />
пазырыкского вождя, и вероятно, с принцессой из двора Киаксара. Но<br />
при Астиаге не было больших походов, большие походы в Мидии были<br />
при Киаксаре. К правлению Киаксара можно отнести тридцатилетнее<br />
правление третьего пазырыкского вождя, с полководцем, который был<br />
избран вождем пятым, несомненно, за воинскую славу, приобретенную<br />
им при третьем пазырыкском вожде, к роду которого он принадлежал, о<br />
чем говорит сооружение Пятого кургана на одной линии с Третьим. Так<br />
история жизни пятого пазырыкского вождя может быть вписана в<br />
историю Великой Мидии: походы при Киаксаре, союз при Астиаге. Судя<br />
по находке китайской шелковой ткани в Третьем кургане, и походы в<br />
Китай были при третьем пазырыкском вожде (Дьяконов 1956: 20).<br />
Теперь остановимся на вопросе, почему полученная нами дата не<br />
согласуется с радиокарбонной?<br />
Несоответствие радиокарбонных определений датам археологии в<br />
сторону омоложения последних было замечено М.И.Артамоновым,<br />
УДревнившим предшествующий пазырыкскому майэмирский этап по<br />
находкам из Зивие (Артамонов 1973: 148). Это допускает удревнение и<br />
пазырыкского этапа. Наконец, проделанное Л.Л.Барковой удревнение<br />
Датировки кургана Шибе (Баркова, 1978, с. 37-43) так же требует<br />
УДревнения предшествовавшего ему пазырыкского этапа, а не соединяет<br />
его<br />
с шибинским. Так предложенное удревнение Пазырыка<br />
Подтверждается археологически (Сводные данные об ошибках в<br />
Р а Диокарбонных датировках см. Кузьмина 1994: 377).<br />
Почему радиокарбонный метод омолодил курганы? Видимо,<br />
потому, что определения были сделаны, когда объекты уже пробыли в<br />
Те<br />
чение значительного срока в современной нам среде после их изъятия<br />
Из Курганов. Это можно проверить, сделав повторный анализ, учитывая<br />
п<br />
Родление этого срока. Если новая дата приблизится к гуннскому
son<br />
времени, столь желанному некоторым исследователям, то она будет HI<br />
ахеменидского. На базе искусства были допущены археологически*<br />
Теперь нам остается осветить вопрос о том, как трактовать все, чтс<br />
почему нет ни одного случая борьбы за обладание курганным*<br />
Пока можно считать решенным вопрос о том, кто "грабил" курганы. Пс<br />
версии первой - "грабили" те же, кто хоронил вождей. Основания этом)<br />
приводит М.П.Грязнов по результатам изучения материалов Первогс<br />
пазырыкского кургана: по времени ограбления совершались через<br />
несколько месяцев после похорон. Судя по тем же следам орудий,<br />
какими сооружался гроб, по хорошему знакомству "грабителей" с<br />
устройством могил и ценностями, какие там находятся, грабили те, ктс<br />
хоронил (Грязное 1950: 67). Эта версия доказана. По версии второй<br />
грабителями были нападавшие враждебные племена (Грязнов 1950: 67).<br />
Алтайские курганы "ограблены" идентично и второй версии пока не<br />
В чью пользу действовали "грабители" ? По первой версии, пока<br />
разделяемой всеми исследователями, "разграбление" производилось<br />
небольшими артелями в их пользу. По второй версии, высказанной<br />
предположительно М.П.Грязновым, "грабить" могло целое племя или<br />
род. Похищенные ценности в таком случае могли поступить в<br />
собственность рода или племени. К сожалению, и М.П.Грязнов<br />
примкнул к первой версии, установив появление частной собственности,<br />
было ни одного случая борьбы за обладание сокровищами. Для<br />
уточнением даты курганов, а подтверждением ошибки в их датировке.<br />
Но для завершения<br />
поставить и решить вопрос о<br />
проделанной работы следует,<br />
законах развития скифского искусства<br />
наконец<br />
дон<br />
установления хронологических отличий доахеменидского искусства oi<br />
ошибки, на базе искусства их следует и исправить.<br />
работа, начатая С.И.Руденко, увидевшего в<br />
изображений Первого и Пятого пазырыкских курганов<br />
Этим будет завершеш<br />
отличиях некоторы?<br />
от ахеменидскю<br />
их доахеменидскую принадлежность. Осталось найти веские основания<br />
отражающие доахеменидскую принадлежность всех пазырыкскю<br />
изображений.<br />
нам известно об "ограблении" курганов в древности, чтобы понять<br />
ценностями и почему могла оказаться женщина среди "грабителей"<br />
подтверждают.<br />
подтвержденное наличием меток на ушах лошадей. Но метки на ушах<br />
лошадей могли<br />
принадлежащее<br />
поступление курганных<br />
быть и знаками<br />
одному<br />
ценностей<br />
родовой<br />
роду, от<br />
в пользу<br />
собственности,<br />
стада<br />
рода<br />
другого<br />
объясняет<br />
отличая<br />
рода.<br />
то,<br />
стадо,<br />
Только<br />
что не<br />
скифского<br />
курганных<br />
подтверждена<br />
времени предположительная<br />
ценностей<br />
и логическим<br />
всем<br />
путем.<br />
родом<br />
Если<br />
версия<br />
в<br />
еще<br />
М.П.Грязнова<br />
пользу<br />
в недавнем<br />
рода<br />
об изъятии<br />
может<br />
родовом<br />
быть<br />
быте<br />
родовичи владели всем,<br />
пазырыкские курганы,<br />
добываемое родовичами,<br />
что добывали, то теперь, когда<br />
при разложении родового<br />
отбиралось у них родовой<br />
сооружались<br />
строя, золото,<br />
знатью для
гребения вождя. То же делалось и с военной "добычей", полученной<br />
по<br />
всеми родовичами - участниками походов. Она отбиралась в тех же<br />
целях. Следовательно, в древности по отношению к родовичам<br />
грабителями была родовая знать, отбиравшая у них все добытые ими<br />
ценности.<br />
Если курган сооружался всем родом, что установлено<br />
М-П.Грязновым, то всем родом каждый курган и освобождался от<br />
курганных ценностей, возвращаемых всем родом тем, кто их добывал.<br />
Это окончательно нас убеждает в правильности предположительной<br />
версии М.П.Грязнова об изъятии курганных ценностей всем родом в<br />
пользу рода или племени.<br />
В заключение остается кратко изложить то новое, что внесла<br />
данная работа в изучение Пятого пазырыкского кургана. Кроме ряда<br />
уточнений, новым явилось восстановление устраненного С.И.Руденко из<br />
сферы изучения восточного надгробного сооружения. Оно дополняет и<br />
подтверждает новое толкование, что жену вождя, иноземку, похоронили<br />
как колдунью, для чего было сооружено западное надгробное<br />
сооружение, зажавшее семью бревнами западную половину колоды,<br />
чтобы не было выхода ее телу. Эта мера была усилена "грабителями",<br />
для чего было сооружено восточное надгробное сооружение из семи<br />
обрубков бревен, удушающее погребенную, чтобы ее злой дух остался в<br />
ее теле. Число семь, видимо, не случайно. Оно может означать семь<br />
несчастий алтайского рода, приписанных иноземке. Выдвинута гипотеза<br />
о заключении алтайским вождем второго брачного союза, после союза с<br />
Китаем, - союза с Великой Мидией. В основе этой гипотезы лежит<br />
физический тип жены вождя - европеоидный, с каштановыми косами, и<br />
археологические находки: чепрак с переднеазиатской тканью (аналогия<br />
чепраку с китайской тканью), что позволяет считать переднеазиатский<br />
ворсовый ковер брачным даром алтайскому вождю.<br />
Новым является отнесение ворсового ковра к доахеменидскому<br />
времени, означающее изготовление ворсового ковра в Великой Мидии.<br />
Брачный союз Алтая с Мидией позволяет поставить вопрос о<br />
значительном удревнении пазырыкских курганов с перемещением их<br />
Датировки со второй половины V в. до н.э. во вторую половину VI в. до<br />
н.э. Эта гипотеза подтверждается археологическими данными - единой<br />
военной формой коней на ворсовом ковре и коней пазырыкских<br />
Курганов. Для окончательного подтверждения гипотезы требуется<br />
определение закономерности хронологических изменений в скифском<br />
искусстве для доказательства доахеменидского времени всех<br />
пазырыкских изображений. Для этого нужно продолжить исследование<br />
С.И.Руденко, установившего это время для некоторых изображении<br />
Первого и Пятого курганов. И, наконец, отвечая на вопрос, почему не<br />
грабили "грабителей", приемлемо логическое уточнение, что родовита<br />
не грабили курганы, а возвращали роду добытые ценности, отнятые у<br />
Них для погребения вождей.<br />
101
Нами был применен новый метод, предложенный М.П.Грязновьщ.<br />
Этот метод дополняет прежний с его тремя традиционными вопросами 4<br />
что, где и как найдено, четвертым - почему найдено необычно. Отвечая<br />
на этот дополнительный вопрос, археолог становится следователем,<br />
дающим не только фактическое, но и логическое решение задач.<br />
Преимущества этого нового метода очевидны, и автор этих строк<br />
надеется, что этот плодотворный метод найдет своих последователей.<br />
Литература<br />
Артамонов М.И. Сокровища саков. М., 1973.<br />
Баркова Л. Л. Курган Шибе и вопросы его датировки// АСГЭ, вып. 19. Л.,<br />
1978.<br />
Витт ВО. Лошади пазырыкских курганов// СА, XVT. 1952.<br />
Гаврилова А.А.. Могильник Кудыргэ как источник по истории алтайских<br />
племен. М.-Л., 1965.<br />
Грязное М.П. Первый Пазырыкский курган. Л., 1950.<br />
Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной<br />
Сибири// АСГЭ, вып.3. Л., 1961.<br />
Грязнов М., Булгаков А. Древнее искусство Алтая. Л., 1958.<br />
Дьяконов И.М. История Мидии. М. -Л., 1956.<br />
Замоторин ИМ. Относительная хронология Пазырыкских курганов // СА,<br />
1959, №1.<br />
Захариева Е.И. Археологическое дерево как исторический источник (<br />
Дендрохронология Саяно-Алтайских курганов VIH-1II вв. до н.э.) // Автореф. дис. ...<br />
канд. ист. наук . Л., 1974.<br />
Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии. М, 1994.<br />
Марсадолов Л.С. О последовательности сооружения пяти больших курганов в<br />
Пазырыке на Алтае// АСГЭ, вып. 25. Л., 1984.<br />
Руденко СИ. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.- Л.,<br />
1953.<br />
Руденко СИ. Алтай и его древние обитатели// Доклады на ежегодном чтении<br />
памяти Л.С.Берга. М. -Л., 1960.<br />
Руденко СИ. Древнейшие в мире художественные ковры и ткани. М., 1968.<br />
Толстое СП. Работы Хорезмской археолого-этнографической экспедиции в<br />
1949-1953 гг. //Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. М., 1958,<br />
том 2.<br />
Mostafavi M.T. Tapis et tissus iraniens de l'upoque Achemenide trouvfis en Siberie<br />
(Altai). Teheran, 1955.<br />
Zich-Nissen Y. Der Knupfteppich von Pazyryk und die Frage seiner Datierung.<br />
"Archaeologischer Anzeiger", Helt 4, Berlin, 1966.<br />
ПОСЛЕСЛОВИЕ К СТАТЬЕ А.А.ГАВРИЛОВОЙ<br />
И.М.Дьяконов<br />
Переднеазиатское и, в частности, индийское происхождение<br />
ворсового ковра из Пятого пазырыкского кургана представляется,<br />
102
безусловно, не лишенным вероятия. Переднеазиатского же<br />
происхождения (в самом широком смысле слова), вероятно, и некоторые<br />
другие находки из Пазырыка; в особенности можно назвать чепрачную<br />
каНь с изображением шествующих львов. Но говорить о<br />
среднеазиатском происхождении тех или иных найденных здесь<br />
памятников можно лишь условно, и не обязательно имея в виду именно<br />
и<br />
только Мидию. Мы слабо знаем как искусство Мидии, так и более<br />
восточных районов Иранского нагорья.<br />
Мидийская аттрибуция ворсового ковра основана на том, что вопервых,<br />
как указывает С.И.Руденко, ворсовые ковры известны (но<br />
только по описаниям, восходящим к малодостоверному Ктесию) при<br />
дворе ахеменидских царей в Персеполе, а также реконструируются на<br />
основании изображений на ассирийских рельефах, из которых все же не<br />
вполне ясно, что дело идет о коврах именно ворсовых. Во-вторых,<br />
животные, изображенные на пазырыкском ворсовом ковре,<br />
определяются С.И.Руденко как пятнистые олени, что возможно для<br />
Мидии; однако по форме рогов и морде не исключается их<br />
отождествление с лосями, а что касается орнаментальных пятен, то мы<br />
находим их в Пазырыке даже на изображениях львов. Но лоси -<br />
животные лесной зоны Евразии, и если видеть здесь лосей, то пришлось<br />
бы определить ковер как местный алтайский. Все же отождествление<br />
этих зверей как оленей, а ковра - как переднеазиатского, не может быть<br />
опровергнуто.<br />
Кроме единичного скального рельефа нам фактически не известно<br />
никаких достоверно мидийских памятников искусства. Но также не<br />
известно нам и достоверных памятников искусства восточных соседей<br />
Мидийского царства -древнейшей Парфии, Бактрии и т.д. В своей<br />
работе С.И.Руденко пользовался сравнениями искусства Пазырыка<br />
исключительно с хорошо исследованным искусством древней Передней<br />
Азии, расположенной за тысячи километров от Пазырыка, хотя,<br />
казалось бы, гораздо важнее должны были бы быть связи с культурами<br />
более близких территорий. То обстоятельство, что у нас нет дошедшего<br />
от них изобразительного материала, не может служить доказательством<br />
того, что его не было, и что, например, ворсовые ковры не имели<br />
распространения и не изготовлялись к востоку от Мидии - в частности,<br />
на территории, где возник зороастризм и существовало царство<br />
Династии Кавианидов, к которой принадлежал и покровитель<br />
Заратуштры - Кави Виштаспа. Мне удалось предложить расшифровку<br />
традиционных указаний на время жизни Заратуштры = "за 10 поколений<br />
До Александра Македонского", т.е. примерно в VII в. до н.э.; предложена<br />
и<br />
локализация царства Кавианидов (в Дрангиане, то есть в Сеистане - на<br />
^го-западе Афганистана, предположительно это археологическая<br />
культура Нади-Али II) (Дьяконов 1971: 136-144, прим. 45, 52, 77).<br />
Несомненно, соприкосновение пазырыкских "скифов" с царством<br />
Кавианидов (или, скорее, с его преемником Бактрией) гораздо
вероятнее, чем их непосредственное соприкосновение с Мидией. В той же<br />
моей работе указывается, что царство Кавианидов испытало тяжелое<br />
поражение от кочевого ираноязычного племени тура (вождь, , 7<br />
,<br />
Франграсьян, Афрасиаб по "Шахнаме" Фирдоуси), но было возрождено<br />
в правление Кави Хаусравы, второго или третьего предшественника<br />
Кави Виштаспы. При Кави Хаусраве царство Кавианидов (или его<br />
влияние) распространилось на всю Арьйошайану (Арьянэм Вайджо,<br />
Ариана греков), включавшую, согласно Михр-Яшту, (Авеста, Яшт X),<br />
территорию от Хорезма, по нижнему и среднему течению Аму-Дарьи, по<br />
долинам Теджена, Мургаба, Герируда и Хильменда (но кроме Бактрии<br />
вдоль верхнего течения Аму-Дарьи по Вахшу и Пянджу). Разрушено это<br />
царство было другим "сакским" племенем, хьяуна (хионитами, вождь<br />
Арджатаспа), уже при Кави Виштаспе, причем погиб и сам Заратуштра.<br />
После гибели царства Кавианидов господство на этих территориях<br />
перешло к Бактрии, особое могущество которой и до Ахеменидов и при<br />
них подчеркивалось греческими авторами. К сожалению,<br />
изобразительное искусство Бактрии известно только по разрозненным и<br />
различно датируемым мелким вещам из так называемого<br />
"Амударьинского клада". Следует, далее, заметить, что хотя в богатом<br />
искусстве Пазырыка есть мотивы, которые можно увязать с такими<br />
индоиранскими божествами, как Индра, Агни (например, изображения<br />
мифических петухов), но незороастрийский характер этого искусства<br />
очевиден - если у племен Алтая были соприкосновения с<br />
зороастрийскими территориями, это могли быть только враждебные<br />
столкновения. Есть некоторые основания отождествлять "скифов"<br />
Пазырыка с разрушителями царства Кавианидов и врагами учения<br />
Заратуштры. Вообще термин "скифы" (*skudha) можно применять к<br />
жителям Алтая середины I тысячелетия до н.э. лишь условно, т.к. в<br />
источниках этот термин, как правило, применяется к одной конкретной<br />
группе ираноязычных кочевых племен, существовавшей наряду с<br />
другими такими же группами - киммерийцами, савроматами<br />
(сарматами), саками; к восточным сакам, очевидно, принадлежали<br />
племена тура, хиониты и, возможно, и другие племена, среди которых,<br />
очевидно, были и племена Горного Алтая.<br />
Поскольку памятники Пазырыка датируются, по С 14 , V в. до н.э.,<br />
постольку они относятся к периоду после падения Кавианидского<br />
царства и соприкасались (в доахеменидское или раннеахеменидское<br />
время), скорее всего, с Бактрией; Бактрия этого времени, несомненно,<br />
могла иметь ряд культурных черт, роднивших ее с Мидией или общих<br />
для всей Ахеменидской державы. Таким образом, мидийское влияние<br />
могло дойти до Пазырыка только через бактрийское посредство.<br />
Литература<br />
Дьяконов И.М. Восточный Иран до Кира // История Иранскою государства и<br />
культуры. М, 1971.<br />
104
Л.С.Марсадолов<br />
КРАТКОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ К СТАТЬЕ А.А.ГАВРИЛОВОЙ<br />
Статья А.А. Гавриловой была написана более 10 лет назад. Ввиду<br />
спорности некоторых положений статья была отклонена рядом<br />
издательств.<br />
Редколлегия этого сборника считает возможным опубликовать<br />
работу А.А. Гавриловой без изменений и редакционной "правки" ввиду<br />
ценности некоторых полевых наблюдений в ходе раскопок кургана<br />
Пазырык-5 в 1949 г. (расположение уборов коней, положение<br />
погребенной женщины, конструкция кургана, процесс "ограбления" и<br />
др.). Эмоциональная оценка полевых и научных работ С.И.Руденко и<br />
М.П.Грязнова является личным мнением А.А.Гавриловой. Остановимся<br />
лишь на ряде "спорных", но весьма важных фактов.<br />
В Государственном Эрмитаже действительно на постоянной<br />
выставке находится сруб из кургана Пазырык-5. Нижний венец этого<br />
сруба, "смотровое окно" в средней части сделаны из "целых" (т.е.<br />
круглых) современных бревен, но эти бревна легко отличимы и концы их<br />
в ряде случаев окрашены серой краской. Древние бревна также можно<br />
отличить от современных по следам обработки концов бревен,<br />
"числовым" разметкам для сборки сруба и другим признакам (см.<br />
работы С.А. Семенова и СИ. Руденко).<br />
На выставке стоит сруб из 5-го Пазырыкского кургана,<br />
сделанный не из "целых" бревен, а из "стесанных изнутри" и в этом<br />
легко может убедиться каждый, побывав в Эрмитаже. Поэтому вопросы<br />
о том был ли это внутренний или внешний сруб, каков был убор коней и<br />
ДР-, нуждаются в дополнительных архивных изысканиях и публикации<br />
более детальных чертежей .<br />
Вопрос о датировании Пазырыкских курганов остается весьма<br />
дискуссионным до сих пор. Диапазон предложенных дат колеблется от<br />
конца VI до II вв. до н.э. (Марсадолов 1996). А.А.Гаврилова предлагает<br />
е<br />
Ще более удревнить Пазырыкские курганы - " во вторую половину VI в.<br />
До н.э., ранее 550 г. до н.э.". Основой для передатировки является анализ<br />
изображений всадников на ковре из Пазырыка-5 .<br />
По мнению А.А. Гавриловой, археологические аналогии для<br />
ковра из Пазырыка-5 указывают на вторую половину VI в. до н.э. Более<br />
Детальный анализ переднеазиатских аналогий позволил другим авторам<br />
Датировать этот же ковер V - IV вв. до н.э. (Lerner 1991: 9, 12) или<br />
Концом V в. до н.э. (Schurmann 1982: 46).<br />
В работах Ф.Р.Балонова и В.Ю.Зуева дан многоаспектный<br />
семантический и стилистический анализ как отдельных изображений на
ковре из Пазырыка-5, так и всей "композиции" в целом (Балонов 1991;<br />
Зуев 1992).<br />
Следует отметить, что время изготовления ковра из Пазырыка-5,<br />
интервалы бытования отдельных иконографических изображениймотивов<br />
на нем, продолжительность использования ковра от момента<br />
его изготовления до закладки в могилу, время сооружения 5-го<br />
Пазырыкского кургана и других курганов в Пазырыке - это отдельные<br />
весьма сложные проблемы, которые детально не могут быть здесь<br />
изложены (см. в методическом аспекте работы А.Ю. Алексеева, Л.Л.<br />
Барковой, М.П. Грязнова, Е.Ф. Корольковой, Л.С. Марсадолова, СИ.<br />
Руденко и др.).<br />
В последние годы появляется все больше работ, в которых для<br />
датирования археологических объектов или предметов используются не<br />
отдельные аналогии (вырванные иногда из сложных контекстов), а<br />
целые группы или "пласты-блоки" археологических памятников ( см.<br />
работы М.П. Грязнова, B.C. Бочкарева, И.Н. Медведской, А.Ю.<br />
Алексеева, Л.С. Марсадолова, Н.А. Боковенко и др.). Переднеазиатские<br />
археологические аналогии пока не могут служить основой для<br />
датировки Пазырыкских курганов. Гораздо больше сходства (как в<br />
отдельно взятых изображениях, так и погребальном обряде в целом )<br />
между 2-м и 1-м Пазырыкскими со 2-м и 4-м Семибратними курганами<br />
на Кубани, которые комплексно датируются второй половиной V в. до<br />
н.э. (Марсадолов 1987 ), а Пазырык-5 - рубежом V и IV вв. до н.э.<br />
Еще в конце 1950-х годов радиоуглеродное датирование образцов<br />
дерева, произведенное СВ. Бутомо, подтвердило "скифский" возраст<br />
Пазырыкских курганов (Руденко 1960: 336). Корреляция<br />
дендрохронологических и радиоуглеродных данных, произведенная в<br />
1980 - 90-е годы, еще раз уточнила и подтвердила, что курган Пазырык-5<br />
был сооружен в конце V в. до н.э. - 400 +-20 лет до н.э. (Марсадолов,<br />
Зайцева, Лебедева 1994; Zaiseva, Lebedeva, Sementson, Marsadolov 1996:<br />
78) или по данным дендрохронологии - в 406 г. до н.э. (Марсадолов 1996:<br />
51).<br />
Реконструкция А.А.Гавриловой исторической обстановки VI в. до<br />
н.э., исходя из новых датировок алтайских курганов, может быть<br />
пересмотрена в более широком и сложном контексте событий мировой<br />
истории VI - V вв. до н.э. ( Марсадолов 1996: 67-73).<br />
Несмотря на приведенные выше замечания, в статье<br />
А.А.Гавриловой содержится много полезной информации, которая,<br />
несомненно, пригодится исследователям Пазырыкских материалов.<br />
Литература<br />
Алексеев А.Ю. Хронография Европейской Скифии (VII-IV вв. до н.э.). //<br />
Автореф. дис. на соискание ученой степени доктора ист. наук. СПб., 1996.<br />
106
Балонов Ф.Р. Ворсовый Пазырыкский ковер : семантика композиции и место<br />
ритуале (опыт предварительной интерпретации) // Проблемы интерпретации<br />
памятников культуры Востока. М., 1991.<br />
Зуев В.Ю. Исповедимые пути Божественного всадника (по материалам<br />
ковровых полотен и погребального обряда в Пазырыке ) // Северная Евразия от<br />
древности до средневековья. Тезисы конференции к 90-летию со дня рождения М.П<br />
Грязнова. СПб., 1992.<br />
Марсадолов Л.С. Хронологическое соотношение Пазырыкских и<br />
Семибратних курганов // АСГЭ, 28. Л., 1987.<br />
Марсадолов Л.С. История и итоги изучения археологических памятников<br />
Алтая VIII-IV веков до н.э. (от истоков до начала 80-х годов XX века). СПб., 1996.<br />
Марсадолов Л.С, Зайцева Г.И., Лебедева Л.М. Корреляция<br />
дендрохронологических и радиоуглеродных определений для больших курганов<br />
Саяно-Алтая // Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. СПб.,<br />
1994<br />
Руденко СИ. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М-<br />
Л, 1960.<br />
Lerner J. Some so-called achaemenid objects from Pazyryk // Source. Notes in the<br />
History of Art, Vol. X, № 4 Summer. 1991<br />
Schurmann U. The Pazyryk. Its Use and Origin. New York. 1982.<br />
Zaitseva G.I., Lebedeva L M., Sementsov A.A., Marsadolov L.S. Calibration<br />
curves and chronology of key sites of Sayan-Altai // VII Nordic conference on the<br />
application of scientific methods in archaeology. Savonlinna, Finland, 7-11 September<br />
1996. Abstracts. University of Helsinki, 1996.<br />
ОБ ОБРЯДЕ ПОГРЕБЕНИЯ<br />
БОЛЬШИХ ПАЗЫРЫКСКИХ КУРГАНОВ<br />
Д.Г.Савинов<br />
Погребальный обряд памятников пазырыкской культуры по<br />
целому ряду признаков отличается от предшествующих, аржаномайэмирских.<br />
Если для раннескифского времени была характерна<br />
наследуемая с эпохи бронзы "горизонтальная" система связей между<br />
живыми и мертвыми (погребения на "горизонте" и в неглубоких<br />
могильных ямах), четкая планиграфия сакрализованного пространства и<br />
общая ориентация в "верхний" мир через вертикально установленные<br />
"знаки" (типа оленных камней), то для пазырыкской культуры эти три<br />
основополагающих компонента погребально-ритуальной обрядности<br />
(могильная яма, уровень древней поверхности - "слой общения",<br />
Потусторонний мир) представлены в ином соотношении. Все<br />
захоронения в больших Пазырыкских курганах совершены в глубоких<br />
Могильных ямах; практически полностью исчезает традиция установки<br />
оленных камней. В некоторых случаях сохраняются дополнительные<br />
сооружения, типологически связанные с предшествующими<br />
(концентрические кольца, радиально расположенные выкладки и т.д.),<br />
107
но они носят явно пережиточный характер и не имеют прежнего<br />
функционального назначения.<br />
Значит ли это, что какое-либо "общение" между живыми ц<br />
мертвыми в период проведения обрядов погребального цикла у<br />
населения пазырыкской культуры полностью прекратилось? Вероятно,<br />
нет. В материалах больших Пазырыкских курганов сохранилось немало<br />
свидетельств того, что теперь сами погребальные камеры, опущенные в<br />
глубокие могильные ямы 5<br />
приобретают сакральное значение и играют<br />
существенную роль в совершении соответствующих обрядов. В<br />
предварительном порядке подтверждающие это положение материалы<br />
могут быть сгруппированы по четырем основным позициям: 1)<br />
особенности планиграфии и оформления погребальной камеры; 2)<br />
возможность проникновения в нее людей для совершения ритуальных<br />
действий; 3) операции с телом умершего; 4) сопроводительный<br />
инвентарь.<br />
1. Размеры погребальных камер и особенно высота срубов - до 1,5<br />
м и более (в Туэкте I, например, 1,75-1,85 м) вполне позволяют<br />
предполагать, что они были предназначены не только для помещения<br />
колоды с телом покойного, но и предусматривали возможность<br />
нахождения внутри камеры людей (родственников или иных лиц),<br />
непосредственно участвовавших в совершении погребального обряда.<br />
Обращает на себя внимание, что колода с телом покойного, как<br />
правило, помещалась вплотную у южной стенки сруба таким образом,<br />
что большая, северная часть камеры оставалась практически свободной.<br />
Здесь помещались предметы сопроводительного инвентаря и вполне<br />
могли находиться люди, совершавшие ритуальные действия, связанные с<br />
"отправлением" покойного. Размеры и высота погребальных камер в<br />
малых курганах не позволяют предполагать возможность нахождения в<br />
них людей; однако традиционно это место оставалось свободным.<br />
Стенки всех погребальных камер в больших Пазырыкских курганах<br />
были задрапированы коврами и войлоками, что, вероятно, имело целью<br />
не только имитацию "жилого" помещения, но и создание замкнутого,<br />
освященного изображениями на коврах и войлоках, ритуального<br />
пространства, имеющего свою планиграфию и назначение.<br />
2. огромные каменные насыпи больших Пазырыкских курганов, на<br />
первый взгляд, исключают возможность какой-либо связи с умершими,<br />
находящимися внутри погребальных камер, что, возможно, и было бы<br />
справедливо при условии доказанной одновременности создания<br />
внутримогильных и наземных сооружений. Однако убедительных<br />
свидетельств этого нет; наоборот, имеется ряд наблюдений,<br />
показывающих, что погребальные камеры какое-то время оставались<br />
доступными. Так, в нескольких случаях на дне могильных ям были<br />
найдены остатки лестниц и бревна с зарубками, которые могли<br />
использоваться как лестницы (Пазырык IV, V; Туэкта I). Считается, что<br />
по этим бревнам с зарубками и лестницам спускались на дно могильнЫ*<br />
108
«м строители срубов; но точно также по ним могли спускаться и люди,<br />
совершавшие ритуальные действия на месте захоронения, когда камерысрубы<br />
уже были построены, но еще до возведения насыпи. Интересное<br />
лаблюдение по этому поводу было сделано С.И.Руденко при раскопках<br />
кургана Туэкта I. Исходя из характера заполнения могильной ямы, им<br />
было установлено, что ограбление кургана совершено непосредственно<br />
за захоронением, но раньше, чем была возведена каменная насыпь.<br />
Отсюда следует вывод, что "каменной наброской курган покрыли не<br />
тотчас после захоронения, а через какой-то значительный промежуток<br />
времени, возможно, только на следующий год". Такой интервал мог<br />
являться исключением из правил, но мог быть и отражением<br />
определенной системы в последовательности погребального обряда, не<br />
зафиксированной при раскопках других курганов.<br />
Под этим углом зрения могут быть соответствующим образом<br />
интерпретированы и "окна", прорубленные в стенках срубов из I и V<br />
Пазырыкских курганов; причем, в Пазырыке V такое "окно" было<br />
заложено семью обрубками бревен, прижавшими крышку колоды, осью<br />
от телеги и специальным клином. Не исключено, что через них<br />
осуществлялась связь с погребальной камерой. Подхоронительных<br />
ходов при раскопках больших Пазырыкских курганов не обнаружено,<br />
что, возможно, объясняется методикой раскопок, когда задача<br />
подобного рода наблюдений еще не ставилась - основной целью было<br />
вскрытие погребальной камеры; полы курганов не исследовались. Но<br />
вот при проведенных на современном методическом уровне раскопках<br />
кургана Кутургунтас на Южном Алтае в 1991 г. было сделано весьма<br />
существенное открытие, а именно: наличие дромоса, ведущего в<br />
по1ребальную камеру, а другим концом выходящего на площадь<br />
кургана. По мнению Н.В.Полосьмак, "он был сооружен для удобства<br />
сборки погребальных камер на дне могильной ямы и захоронения коней<br />
и человека". Однако по этому же дромосу сюда могли проникать и<br />
люди, участвующие в погребальной церемонии. В пользу этого<br />
предположения свидетельствует то обстоятельство, что у нижнего<br />
окончания дромоса, шириной около 2 м, был положен огромный<br />
камень-валун, плотно закрывший вход в погребальную камеру (после<br />
завершения необходимого цикла ритуальных действий?).<br />
3. Какие-то операции с телом покойного производились в самой<br />
погребальной камере, о чем свидетельствуют ситуации,<br />
зафиксированные В.В.Радловым при раскопках в Катанде II и<br />
С.И.Руденко в Туэкте I. В Катандинском кургане "на дне могилы стояли<br />
в направлении с востока на запад два стола... на каждом из этих столов<br />
лежал скелет головой на восток, без каких-либо украшений... по краям<br />
(столов) шел рант высотой приблизительно в 1 дюйм". В Туэктинском<br />
кургане у западной стенки сруба также находился стол с рейкамизакраинами<br />
по длинным сторонам, но на нем было поставлено блюдостолик,<br />
обычно находящееся на полу камеры. Очевидно, блюдо-столик<br />
109
было поставлено на стол, когда с него было убрано тело покойного. О<br />
том, что первоначально стол был предназначен для помещения трупа,<br />
свидетельствуют рейки-закраины, такие же как на столе из<br />
Катандинского кургана.<br />
4. С определенной точки зрения можно взглянуть и на состав<br />
предметов сопроводительного инвешаря. Принято считать, что в<br />
основных захоронениях больших Пазырыкских курганов находились<br />
большие ценности, похищенные грабителями. Однако интересно, что в<br />
неограбленных, близких по социальному статусу погребениях на плато<br />
Укок (Южный Алтай) предметов сопроводительного инвентаря в<br />
колодах, т.е. непосредственно с погребенными, найдено сравнительно<br />
немного, а сам набор предметов (зеркала, чеканы, наконечники стрел,<br />
детали поясных наборов и отдельные украшения) приблизительно такой<br />
же, как и в рядовых курганах. При этом абсолютное большинство<br />
вещей, соотносимых с человеком, находилось в свободной (северной)<br />
части погребальных камер, что может объясняться двояким образом:<br />
или это место было специально выделено для помещения предметов<br />
сопроводительного инвентаря (как, например, хозяйственные "отсеки" в<br />
погребениях хуннского времени); или эти веши следует рассматривать в<br />
качестве атрибутов оформления ритуального пространства внутри<br />
погребальной камеры. Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, дает<br />
наличие в комплексе найденных здесь вещей предметов явно не<br />
утилитарного назначения. К ним относятся курильницы на специальных<br />
подставках-"шестиногах" (в Пазырыке II сверху на курильницу был<br />
наброшен ковер с изображением сцены нападения грифона на лося;<br />
рядом находилась кожаная фляга с зернами конопли); каменный<br />
светильник (Пазырык II); струнные инструменты типа "арфы" (Пазырык<br />
II, Башадар); односторонние барабаны (Пазырык II, III, V) и т.д. Все эти<br />
вещи, скорее всего, предназначены не для захоронения в качестве<br />
сопроводительного инвентаря, а для ритуальных действий, связанных с<br />
обрядом погребения, и могли принадлежать не покойному, а лицам,<br />
исполнявшим эти обряды (или участвовавшим в них). В нескольких<br />
случаях найдены отдельно положенные (возможно, подвешенные)<br />
колчан со стрелами (Башадар), щиты и поножи (Туэкта I). Не<br />
исключено, что это также сакральные предметы вооружения, типа<br />
изображенных на оленных камнях. Некоторые из деревянных предметов,<br />
обычно называемых "подушками", скорее всего, являются "сидениями",<br />
как первоначально и считал С.И.Руденко, отметивший также, что "во<br />
всех курганах с двойными захоронениями - мужчин и женщин - имеется<br />
только по одной подушке". Однако в данном случае важно не столько<br />
то, к кому относились эти "подушки" - мужчине или женщине, а то, что<br />
в парных погребениях было найдено по одному сидению, как бы<br />
"общему" для обоих погребенных или, скорее всего, принадлежавшему<br />
"третьему" лицу, участвовавшему в "проводах" покойных.<br />
по
Показательны и условия нахождения "подушек" - большинство из них<br />
положены (или поставлены) на полу за пределами колод.<br />
Можно ли рассматривать приведенные данные в свете идеи о том,<br />
чТ0<br />
большие Пазырыкские курганы - это некрополь алтайских<br />
шаманов" скифского времени. Думается, что нет. Во-первых, такие же<br />
погребения известны и в других местах Горного Алтая - Шибе, Катанда,<br />
Туэкта, Башадар, Берель; не говоря уже о неисследованных курганах (в<br />
этом отношении наиболее показательны открытия последних лет на<br />
плато Укок). Во-вторых, все отмеченные сакральные атрибуты, скорее<br />
всего, должны относиться не к погребенным, как часть<br />
сопроводительного инвентаря, а к людям, исполнявшим погребальные<br />
церемонии, хотя определить их социальный статус, пользуясь<br />
современной терминологией (жрец? шаман?), вряд ли представляется<br />
возможным.<br />
Таким образом, камеры-срубы больших Пазырыкских курганов<br />
являются не только местами захоронений, но и своеобразными<br />
"часовнями", в которых совершалось таинство "перехода" из мира<br />
живых в мир мертвых. Вероятно, в этой же связи производилось<br />
"кормление" покойного, о чем свидетельствуют найденные во всех<br />
курганах блюда-столики с остатками мясной пищи; проходило<br />
"общение" и прощание с умершим, уходящим (или уплывающим) в<br />
"нижний" мир. О том, что покойный мог именно "уплывать" по<br />
подземной "реке мертвых" говорят изображения мифических рыб,<br />
найденные в больших и малых курганах пазырыкской культуры; а также<br />
сама форма колоды с широкими скругленными концами и бронзовыми<br />
"глазами"-заклепками, весьма напоминающая туловище гигантской<br />
рыбы (налима?), в чреве которой покойный отправлялся в<br />
потусторонний мир.<br />
Отвлекаясь от сухого языка фактов, можно в общих чертах<br />
представить себе атмосферу, царившую глубоко под землей, в<br />
погребальной камере-"часовне"... Тесное пространство сруба,<br />
освещенное неподвижным огоньком светильника; выступающие из<br />
темноты, с настенных ковров и войлоков образы мифологических<br />
существ; сладкий, стелющийся и усыпляющий дым курильниц; вокруг -<br />
в<br />
ещи, которым суждено навечно остаться в "этом мире"; длинная колода<br />
У стенки, в колоде ОН - руки на груди, глаза зашиты; рядом - сидящая<br />
фигура с низко опущенной головой... и дрожащий звук "арфы" как<br />
Последняя связь между живыми и мертвыми.<br />
in
А.З.Бейсено!<br />
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТОВО-РИТУАЛЬНЫХ<br />
КУРГАНОВ С КАМЕННЫМИ ГРЯДАМИ КАЗАХСТАНА<br />
НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ<br />
Особая разновидность культово-ритуальных памятников древних<br />
номадов казахстанского ареала - курганы с каменными грядами хорошо<br />
известны в археологической науке. В предлагаемом сообщении<br />
приводятся некоторые основные аспекты их современного изучения.<br />
Ареал распространения памятников весьма широк и выходит за<br />
пределы территории Казахской республики. Среди регионов, лежащих<br />
за пределами Казахстана (Нижнее Поволжье, Южный Урал, Южное<br />
Зауралье и др.), более уточненные данные получены пока только из<br />
южных районов Зауралья - здесь открыты не менее 30 курганов (Таиров<br />
1991: 11). По Казахстану памятники распространены практически<br />
повсеместно. В этом отношении на сегодняшний день отсутствуют<br />
данные только по четырем областям республики: Северо-Казахстанской,<br />
Южно-Казахстанской, Мангыстауской и Западно-Казахстанской. За<br />
исключением этих территорий, на остальной части Казахстана в разное<br />
время и разными исследователями открыты не менее 270 сооружений,<br />
относящихся к категории кургана с каменными грядами. Указанное<br />
количество памятников сейчас включены в первоначальный список<br />
курганов с каменными грядами.<br />
Относительно аспектов распространения и количества выявленных<br />
курганов с каменными грядами автору хотелось бы обратить внимание<br />
на следующий момент. Подобные данные источниковедческого<br />
характера (наряду с внешним описанием сооружений и др.) являются<br />
актуальными и первостепенными в изучении этих памятников. Поэтому<br />
следует учитывать, что целенаправленное изучение курганов с<br />
каменными грядами в Казахстане никогда не было предметом<br />
специального научного исследования и работы, ставящие своей целью<br />
выявление и учет таких памятников на территории республики или хотя<br />
бы ее отдельных регионов, никем и никогда не проводились. В<br />
исследованиях главное внимание уделялось в основном на раскопанные<br />
и, прежде всего на давшие вещевые находки объекты. Сведения о<br />
курганах с каменными грядами, содержащиеся в публикациях и<br />
отчетных материалах, в целом немногочисленны и довольно отрывочны,<br />
зачастую информация передается в форме кратких упоминаний. В таких<br />
случаях одна из сложностей заключается в трудности определения<br />
типологии данного сооружения. Кроме того, на результаты выявления<br />
курганов с каменными грядами влияет и недостаточная сохранность<br />
памятников. Длинные и узкие гряды, выложенные из небольших камней<br />
без значительного углубления в грунт, представляют собой конструкции,<br />
легкоразрушимые в процессе хозяйственных, строительных работ. Как<br />
112
убедительно показывает некоторая практика археологической разведки<br />
о Центральному Казахстану, большое количество курганов с<br />
п<br />
каменными грядами здесь разрушено в результате распашек степных<br />
угодий этого региона. В таких случаях с восточной стороны кургана<br />
обычно фиксируются бессистемно разбросанные камни, в различной<br />
степени скрытые растительностью, подобные курганы с сильно<br />
разрушенными грядами в список выявленных памятников не были<br />
включены, как не вошли сюда и памятники, несущие в себе различные<br />
влияния традиции строительства каменных гряд, но не относящиеся к<br />
категории собственно курганов с каменными грядами.<br />
Таким образом, приведенная цифра о количестве курганов с<br />
каменными грядами в Казахстане является условной, основывающейся<br />
на результатах лишь первой попытки сбора и обобщения данных, и не<br />
отражает точную ситуацию. Таких сооружений в Казахстане гораздо<br />
больше, не считая и разрушенных, подчеркнем, что особо неизученными<br />
остаются периферийные регионы республики, где имеющиеся<br />
немногочисленные памятники показывают далеко не реальную картину.<br />
Характер распространения курганов, кроме того, позволяет ожидать<br />
открытия памятников рассматриваемого типа и в остальных областях<br />
республики, в которых они пока не обнаружены.<br />
Свыше 86% всех выявленных на территории Казахстана объектов<br />
находятся в северо-центральном основном регионе, являющемся<br />
главным ареалом бытования курганов с каменными грядами.<br />
Административно это территория северных и центральных областей<br />
республики. Вместе с тем, выделяются западный (актюбинские,<br />
атырауские памятники), южный (Жамбыл, Кызылорда), восточный<br />
(Шемонаиха, Улан, Аксуат) и семиреченский (Алматы, Талдыкорган)<br />
регионы; на территории каждого из них найдены около десятка<br />
курганов.<br />
Казахстанские курганы с каменными грядами своим<br />
происхождением связаны с тасмолинской археологической культурой<br />
Центральных и северных областей Казахстана. Их распространение на<br />
значительных территориях, выходящих за пределы указанных областей,<br />
в<br />
свою очередь объясняется передвижениями групп тасмолинского<br />
населения в указанные регионы. То есть, сейчас можно с большей долей<br />
Уверенности повторить ранее высказанную мысль К.А.Акишева,<br />
св<br />
язывавшего распространение курганов с каменными грядами в<br />
Пе<br />
Риферийных регионах Казахстана с переселением групп<br />
Ч е Нтральноказахстанского населения (Акишев, Кушаев 1963: 135). На<br />
Ос<br />
обенностях распространения тасмолинских курганов с каменными<br />
рядами можно видеть сохранение в тасмолинское время старых<br />
ТРАДИЦИОННЫХ связей и заложенных еще ранее путей передвижения<br />
(миграции) населения Центрального Казахстана эпохи бронзы (андрон,<br />
бе<br />
газы).<br />
из
Особой проблемой в изучении рассматриваемых памятников<br />
является определение их назначения. Затрагивая те или иные аспекты их, I<br />
а также ссылаясь на них при толковании различных сторон культуры I<br />
степных номадов, исследователи обычно сразу же сталкиваются с<br />
указанной проблемой собственно функционального обозначения этих<br />
курганов, причем, данный вопрос у авторов возникает уже при<br />
обозначении рабочего названия памятников их называют<br />
"ритуальными сооружениями", "погребально-культовыми<br />
памятниками", "усыпальницами жрецов астрального культа", "особым<br />
видом погребальных сооружений" и др.<br />
Неясности при обозначении функциональной стороны памятников<br />
наметились в ходе их открытия и изучения в 40-60 гг., и, следует<br />
заметить, такое обстоятельство было связано с недостаточной<br />
разработанностью вопросов типизации сооружений. Как известно, в I<br />
типологическом отношении курганы разновариантны. Именно поэтому<br />
то или иное определение памятников диктовалось типом раскопанного в<br />
данном случае сооружения или их групп.<br />
Мнения о непогребальном характере курганов придерживались<br />
А.Х.Маргулан и А.М.Оразбаев. Поскольку первая серия раскопанных<br />
улытауских курганов с каменными грядами не имели человеческих<br />
погребений, А.Х.Маргулан еще в послевоенные годы сделал вывод об их<br />
культовом, ритуальном назначении, описывая памятники этого рода,<br />
А.Х.Маргулан наряду с известными ныне определениями типа "курганы<br />
с лучами" и "курганы с усами" приводит и такое заслуживающее<br />
внимания название, как "курганы типа солнце", тем самым как бы<br />
усиливая культовый характер сооружений. В 1948 году исследователь<br />
отмечал, что одну из разновидностей памятников Улытау и Аргынаты<br />
составляет "так называемое "солнце", или каменные насыпи,<br />
напоминающие по плану солнечный диск и имеющее две лучеобразные<br />
каменные выкладки, обращенные к востоку. Курганы этого вида очень<br />
оригинальные по устройству, встречаются часть группами и по своему<br />
расположению напоминают вид кочевого аула, имеющего в центре загон<br />
для скота (котан) - курган-солнце". Здесь же А.Х.Маргулан<br />
предполагает, что "курганы типа "солнце" являются ритуальным<br />
сооружением, устроенным на месте трапезы или поминок" (Маргулан<br />
1948а: 122).<br />
Весьма интересна и актуальна приведенная исследователем в связи<br />
с раскопками ритуальных "солнечных курганов" параллель из<br />
казахстанского погребального обычая "очищения огнем".<br />
А.Х.Маргулан пишет, что у казахов "погребальные урны обычно<br />
подлежали "очищению огнем" (аруламак). После выноса тела<br />
покойника из юрты место, где она стояла, они предавали огню и затем<br />
на этом месте устраивали небольшое сооружение в виде бугра и оно<br />
называлось "арулаган жер". Это они делали для того, чтобы "чистое<br />
114
место" (арупаган жер) не было задето ногами людей и животных и<br />
находилось в неприкосновенном виде"' (Маргулан 19486: 55).<br />
А.М.Оразбаевым на основании данных исследования<br />
раскопанного им кургана Жанайдар была сделана реконструкция<br />
первоначального вида этого памятника. Комплекс Жанайдарского<br />
кургана кроме гряд включал одну каменную насыпь в качестве<br />
центрального сооружения: под ней могильная яма и следы человеческого<br />
захоронения отсутствовали, находки представлены зубами лошади,<br />
бронзовыми уздечными принадлежностями и глиняным сосудом. Гряды<br />
представляли собой состоящие из параллельно вкопанных на ребро<br />
каменных плит коридорообразные строения шириной 0,7-0,8 м. Их<br />
концевые завалы первоначально являлись округлыми каменными<br />
сооружениями, имеющими в восточной стороне разрыв,<br />
представляющий собой, по мнению исследователя, "вход или выход из<br />
него в так называемые усы" (Оразбаев 1969: 182). Согласно<br />
предположению А.М.Оразбаева, в концевых сооружениях гряд<br />
совершались жертовприношения, а коридорообразные длинные<br />
выкладки-гряды служили для определенных ритуалов и, возможно,<br />
предназначались "для сообщения духов". Относительно<br />
функциональной направленности памятника исследователь заключил,<br />
что "весь комплекс курганов с усами связан с ритуалом<br />
жертвоприношения лошади и шаманистским культом поклонения<br />
солнцу". Исключительную важность для изучения курганов с каменными<br />
грядами имеет сделанный тогда А.М.Оразбаевым вывод о генетической<br />
связи этих памятников с известными жертвенно-поминальными кругами<br />
эпохи бронзы (Оразбаев 1969: 183).<br />
Основные проблемы курганов с каменными грядами были<br />
исследованы в 50-60-е гг. М.К.Кадырбаевым. В том числе на основании<br />
имевшегося в те годы материала им была разработана первая типология<br />
памятников, включающая 4 их разновидности (Кадырбаев 1966: 309-310<br />
Рис. 2). в отличие от запада Центрального Казахстана (Улытау) часть<br />
памятников восточных районов этого региона содержала человеческие<br />
захоронения и поэтому в работах М.К.Кадырбаева 50-60-х гг.<br />
определенный акцент делается на погребальный характер сооружений.<br />
Причем это распространялось на комплексы сложного типа, имеющие в<br />
своем составе западный ("основной") и восточный ("малый") курганы -<br />
именно эта разновидность памятников была признана основным или<br />
"классическим" вариантом кургана с каменными грядами. По<br />
М.К.Кадырбаеву, восточное сооружение с грядами носит "сугубо<br />
Ритуальный" характер и является отражением солярного культа;<br />
"большой курган" имеет человеческое захоронение, весь комплекс<br />
кургана с каменными грядами есть не что иное как "погребения крупной<br />
родоплеменной знати", то есть вождей, старейшин рода и т.д. (<br />
Кадырбаев 1966: 431).<br />
115
Недостаточной стороной такого определения являлась<br />
неразработанность проблемы, касающейся именно простой<br />
разновидности курганов с каменными грядами, состоящей только из<br />
одного центрального сооружения без человеческого захоронения. Выпал<br />
из внимания тот факт, что уже целый ряд раскопанных курганов 1<br />
каменными грядами принадлежал этому типу и, как правило, такие<br />
комплексы обычно не имели захоронения.<br />
Было и остается весьма ценным и перспективным высказанное<br />
С.С.Сорокиным мнение о неодновременности двух составных частей<br />
комплекса с каменными грядами - имелись в виду большое погребальное<br />
сооружение и малый курган-спутник, о его мнению, малое сооружение с<br />
костями лошади и ритуальным сосудом и каменные гряды воздвигались<br />
позже, чем собственно большой курган-погребение, а весь комплекс<br />
памятника связан с кочевническими поминальными торжествами типа<br />
казахского "ас". Центральноказахстанские курганы с каменными<br />
грядами С.С.Сорокин относил к кругу известных непогребальных<br />
памятников древности: оленных камней, оградок с балбалами и т.д.<br />
(Сорокин 1981: 23-29).<br />
Накопленный за истекшее время источниковый материл позволяет<br />
скорректировать вопросы типологии памятников и уточнить назначение<br />
этих сооружений. С учетом данных первой классификации и новых<br />
наблюдений, сделанных на более широкой источниковой базе,<br />
предлагается новая классификация курганов с каменными грядами,<br />
строящаяся на двух визуально фиксируемых основных признаках.<br />
Признак 1. Количество входящих в комплекс курганов. Признак<br />
принимает значение: 1) одиночный курган; 2) два кургана расположены<br />
по линии 3-В; 3) несколько курганов располагаются по линии С-Ю.<br />
Признак 2. Характеристика самих курганных сооружений. Он<br />
определяет два значения: 1) наличие однотипных сооружений; 2)<br />
разнотипность входящих в комплекс сооружений.<br />
На основании этих признаков у 233 объектов из 270 определены<br />
типы. У остальных 37 памятников вследствие отсутствия необходимого<br />
объема данных (отсутствуют планы, нет детальных описаний) типы не<br />
определяются, казахстанские курганы с каменными грядами имеют<br />
следующие типы.<br />
Тип 1 является самым распространенным. Комплекс состоит из<br />
одного центрального сооружения, представленного курганной насыпью,<br />
оградкой, кольцевой выкладкой, от которого отходят гряды (рис. 1,1-3)-<br />
Сюда относятся всего 126 памятников (54%).<br />
Тип 2 состоит из двух сооружений, вытянутых по линии 3-В-<br />
Включает 79 памятников и делится на 2 варианта. Вариант 2а состоит из<br />
двух разнотипных сооружений, из которых западное является по размеру<br />
и конструктивным особенностям "основным" курганом, а восточное<br />
представлено небольшим по размеру и простейшим по конструкций<br />
"малым" курганом-спутником. Гряды отходят от последнего. Вариант
бъединяет 75 памятников (рис. 1,4-6). Изредка в комплексах типа 2<br />
1<br />
"ужения представлены однотипными между собой объектами (рис.<br />
^ Такие памятники встречены лишь в 4 случаях и выделены в вариант<br />
28 объектов выделены как тип 3, где комплексы состоят из<br />
кольких сооружений, расположенных по линии С-Ю. Различаются<br />
уцке два варианта. В комплексах типа За сооружения разнотипны (рис.<br />
j от _ известны всего 6 памятников. Остальные 22 памятника относятся<br />
' варианту 36, в этом случае несколько вытянутых по линии С-Ю<br />
ору Ж<br />
ений (рис. 1,10-12) представлены однотипными объектами.<br />
Во всех регионах республики качественно преобладает самый<br />
распространенный и простейший вид курганов с каменными грядами -<br />
памятники типа 1. Тогда как курганы типа 2 бытуют главным образом<br />
на территории северо-центрального основного региона - за его<br />
пределами находятся всего 5 памятников (2 в западном, 3 в восточном<br />
регионах) из 79. В северо-центральном регионе находится также<br />
основная масса курганов типа 3: 25 объектов из 28.<br />
Существенно, что в рамках самого северо-центрального основного<br />
региона курганы по типовым признакам распределяются довольно<br />
неравномерно. Основной регион условно разделен на три<br />
территориальные группы: северную (Костанай, Кокшетау, север<br />
Акмолинской области), западную (Торгай, Улытау-Жезды, юг<br />
Акмолинской и запад Карагандинской областей), и восточную<br />
(восточные районы Жезказганской и Карагандинской областей, югозапад<br />
Павлодарской области и 2 памятника из района<br />
Семипалатинской области).<br />
По количеству выявленных курганов с каменными грядами<br />
приоритет принадлежит центральным областям республики и прежде<br />
всего восточной части Центрального Казахстана (Восточная Сарыарка).<br />
На территории последней находится 57,6% (133 из 231) памятников из<br />
всего количества найденных в северо-центральном регионе сооружений.<br />
Вторая особенность восточной Сарыарки в том, что именно здесь<br />
находится 74,7% курганов 2-го типа из общего их количества по всей<br />
республике. Если взять только северо-центральный регион, то 79,7% из<br />
всего количества курганов типа 2, найденных в рамках основного<br />
региона, сосредоточены только на территории восточных районов<br />
Центрального Казахстана.<br />
Особенностью восточных районов Центрального Казахстана<br />
является не только многочисленность найденных здесь курганов с<br />
каменными грядами, но прежде всего то, что на этой территории<br />
Находится основная масса сооружений типа 2. Из всех курганов с<br />
каменными грядами Восточной Сарыарки (типы определены у 119<br />
объектов) 49,6% (59 объектов) являются сооружениями указанной<br />
разновидности. Курганы типа 1 здесь составляют 43,4% (48 объектов).<br />
117
На основании приведенных данных следует признать, что ранее<br />
названный основным вариантом ("классическим" типом) курганов с<br />
каменными грядами сооружения типа 2 на самом деле таковыми<br />
являются только для восточных районов Центрального Казахстана, на<br />
территории других регионов (включая и западные районы Центрального<br />
Казахстана) памятников типа 2 гораздо меньше или же они отсутствуют.<br />
Одной из неизученных сторон курганов с каменными грядами<br />
является соотношение таких показателей, как типовая принадлежность<br />
объекта и наличие (или отсутствие) в нем захоронения человека. В<br />
Казахстане раскопаны всего 56 сооружений разных типов. Ниже, в<br />
таблице 1 приведены результаты раскопок памятников с указанием<br />
региона и типа объекта.<br />
Наименование<br />
региона<br />
Североцентральный<br />
Западный<br />
Южный<br />
Восточный<br />
Семиречье<br />
Кол-во<br />
памяников<br />
44<br />
4<br />
2<br />
5<br />
1<br />
захоронение есть<br />
кол-во 1 2 а 26 За 36<br />
27 2 20 2 1 2<br />
2 2 - - - -<br />
2 1 - - - 1<br />
3 - 2 - - 1<br />
захоронения нет<br />
Таблица 1<br />
кол-во 1 2 а 26 За 36<br />
17 12 - - 1 4<br />
2 2 - - - -<br />
2 2 - - - -<br />
1 1 . . . .<br />
Всего: 56 34 5 22 2 1 4 22 17 1 4<br />
Из 34 давших захоронения человека памятников 24 являются<br />
сооружениями типа 2, по 5 - сооружениями типа 1 и 3. С другой<br />
стороны, из 22 объектов без человеческих захоронений 17 представляют<br />
собой памятники типа 1, 5 курганов - типа 3 и нет ни одного(!) кургана<br />
типа 2. Как видно, сразу выделяются памятники именно типа 2, которые<br />
обращают на себя внимание наличием человеческих погребений.<br />
Другое сопоставление. Из 56 объектов всего 24 являются<br />
сооружениями типа 2. Среди них нет опять же ни одного кургана, не<br />
содержавшего человеческого погребения. Еще 22 памятника<br />
представлены сооружениями типа 1. В этой группе погребение человека<br />
обнаружено лишь в 5 случаях. При ближайшем рассмотрении этих 5<br />
курганов выяснилось, что 4 из них (2 в Актюбинской области, 1 в<br />
Кызылординской области и 1 в Центральном Казахстане - Канаттас,<br />
курган 19) содержали инокультурные погребения, а именно, захоронения<br />
"савроматского", среднесарматского (2 актюбинских памятника),<br />
тюркского (Беркутты в Кызылординской области), "гуннского"<br />
(Канаттас в Центральном Казахстане) периодов. Все они носят характер<br />
впускных захоронений. Кроме того, довольно необычен для<br />
тасмолинской культуры и пятый памятник этой серии - курган 4 из<br />
могильника Егиз-Койтас в Центральном Казахстане. Его особенность<br />
118
заключается в том, что этот курган представляет собой единственный<br />
случай среди 151 захоронения тасмолинского периода (VII-IV вв. до н.<br />
э.) Центрального Казахстана, когда в погребальной камере вместе с<br />
костяком умершего был найден глиняный сосуд - деталь, явно не<br />
характерная для тасмолы.<br />
Как видно, если объекты типа 2 всегда имеют человеческие<br />
захоронения, то сооружения 1-го типа их содержат только в<br />
исключительных случаях, в том числе, когда они являются<br />
инокультурными (впускными) погребениями. Несколько близки к<br />
последним и малоисследованные курганы 3-го типа. Из 10 раскопанных<br />
сооружений этой разновидности захоронения содержат 5 объектов (табл.<br />
1). Из них 2 сооружения дали собственно тасмолинские погребения<br />
(Большое Чебачье в Кокшетау, курган 4 в могильнике Карамурун-I на<br />
Шидерты), остальные 3 снова имеют инокультурные признаки.<br />
При уточнении типологии и назначения "солнечных" курганов<br />
тасмолинской культуры важным моментом можно вынести следующие<br />
краткие положения. Наиболее распространенным и многочисленным<br />
типом являются сооружения типа 1. Они не имеют могильной ямы и<br />
человеческого захоронения. Археологические находки могут быть<br />
представлены конскими костями (редко целый костяк или детали сбруи)<br />
и стандартными ритуальными сосудами грубого изготовления, и то, и<br />
другое находятся на уровне древнего горизонта: кости животного - в<br />
центре, сосуд (обломки) чаще - в восточном секторе. Фиксируются следы<br />
разведения огня в виде прокалов, угольков, зольных пятен.<br />
Археологически фиксируемое в виде "кургана" центральное сооружение<br />
комплекса, очевидно, есть результат забрасывания данного сакрального<br />
участка камнем и землей в целях сохранения этого "чистого места в<br />
неприкосновенном виде". Изредка данное "чистое место" засыпается<br />
лишь незначительным слоем земляного грунта и вокруг него<br />
сооружается каменное кольцо или оградка. Исследование гряд<br />
комплексов показывает, что в их основе находятся системы<br />
повторяющихся однотипных элементов - колец (округлые, овальные),<br />
площадок - чаще всего набросанных сверху слоем камня. В противном<br />
случае эти элементы находятся в разрозненном виде и легко поддаются<br />
подсчету и описанию еще до раскопок. По всей вероятности, именно<br />
Указанный тип (тип 1) комплексов и является собственно курганом с<br />
каменными грядами - археологическим памятником непогребального,<br />
культово-ритуального назначения. В тех случаях, когда система кургана<br />
с<br />
каменными грядами пристроена к обыкновенному погребальному<br />
сооружению, эти памятники принимают разновидность 2-го типа.<br />
Последний вид сооружений (2а, 26) распространен, главным образом, в<br />
"осточной части Центрального Казахстана, являющейся территорией<br />
сосредоточения основной массы раскопанных к сегодняшнему дню<br />
п^ребальных памятников тасмолы. Традиция сооружать культово-<br />
Ритуальный курган с каменными грядами в непосредственной связи с<br />
119
конкретным погребением, иначе с конкретным умершим лицом, была<br />
сильна, прежде всего, у племен восточносарыаркинской тасмолы. В<br />
других регионах указанная связь выражается не так ярко, что заметно в<br />
обособленном (от погребения) расположении кургана с грядами.<br />
Памятники 3-го типа, вероятно, являются особыми промежуточными<br />
вариантами. Тип 36 представляет собой повторение курганов типа 1<br />
(вместо одного несколько однотипных объектов). Тип За (объекты<br />
разнотипны) близок к комплексам типа 2 (момент комбинирования<br />
"малого" и "основного" сооружений). Для выяснение особенностей<br />
курганов типов За и 36 необходимы новые раскопки этих памятников. В<br />
типовых различиях курганов в любом случае важным определяющим<br />
фактором будет являться указанное обстоятельство автономное<br />
расположение системы кургана с грядами или же ее привязка к |<br />
погребальному сооружению Иногда к последнему привязывается<br />
осложненный вариант комплексов. Например, комплексы кургана 1 мог.<br />
Шоман и кургана Сарыбулак состоят из 2 вытянутых с С на Ю насыпей<br />
(рис. 2,1-2) - сооружения расположены автономно Тогда как в<br />
комплексах кургана 4 мог. Шоман и кургана 2 мог. Кызылшилик (рис.<br />
2,3-4) эта же разновидность памятников пристроена к погребальному<br />
сооружению - образован уже другой вариант. В интерпретации<br />
"солнечных" курганов тасмолы правомочны оба выдвинутых<br />
археологами мнения: как мнения о связи их с солярным культом, так и<br />
гипотезы о связи их с жертвенно-поминальными ритуалами типа<br />
казахского "ас" (С.С.Сорокин и др.). Более широко должна учитываться<br />
культово-религиозная, иначе солнечно-божественная направленность<br />
самих прощально-поминальных ритуалов, для проведения которых у<br />
могилы предка (сородича), на территории родового кладбища или же<br />
вблизи него воздвигались особые строения в виде нашего "кургана с<br />
каменными грядами", как специальных ворот-путей, уводящих душу<br />
умершего (с помощью коня-перевозчика) в страну Солнца (в страну<br />
бога). Перспективным представляется мнение А.М.Оразбаева о<br />
генетической связи памятников с жертвенными кругами эпохи бронзы,<br />
имеющими в восточной стороне "вход". Далее, именно с восточной<br />
стороны пристраивались к закрытому погребальному сооружению<br />
длинные "входы"-"коридоры" гробниц кочевой знати бегазинского<br />
времени. Примечательна трактовка этих коридоров А.Х.Маргуланом,<br />
называвшим их "входом, обращенным на восток, как ворота в вечное<br />
жилище" (Маргулан 1979: 84). Возможно, продолжением именно такого<br />
генетического ряда может выступать тасмолинский курган с каменными<br />
грядами особое, воздвигавшееся для проведения жертвеннопоминальных<br />
ритуалов сооружение со входом на восток, до известной<br />
степени видоизменившийся, стандартизованный, ставший<br />
"индивидуальным" и получивший широкое распространение в период<br />
перехода населения Центрального Казахстана к кочевой системе<br />
хозяйствования "преемник" тех же старых "ворот"-"входов". Для более<br />
120
полного использования тасмолинских "солнечных" курганов в качестве<br />
ЙСТОЧНИКОВОГО материала при изучении культуры древних номадов<br />
Евразии необходимы многоплановые целенаправленные исследования с<br />
«четом показанных выше аспектов.<br />
Литература<br />
Акишев К.А., Кушаев Г.А. Древняя культура саков и усуней долины реки Или.<br />
Алма-Ата: Наука, 1963.<br />
Кадырбаев М.К. Памятники тасмолинской культуры // Древняя культура<br />
Центрального Казахстана. Алма-Ата: Наука, 1966<br />
Маргулан А.Х. Археологические разведки в Центральном Казахстане (1946) //<br />
Известия АН Каз.ССР. Алма-Ата, 1948а. Серия историческая. Вып. 4<br />
Маргулан А.Х. К изучению памятников района р.Сарысу и Улытау // Вестник<br />
АН Каз.ССР. Алма-Ата, 19486. № 2<br />
Маргулан А.Х. Бегазы-Дандыбаевская культура Центрального Казахстана.<br />
Алма-Ата: Наука, 1979<br />
Оразбаев A.M. Курган с "усами" могильника Джанайдар как архитектурный<br />
памятник // Культура древних скотоводов и земледельцев Казахстана. Алма-Ата:<br />
Наука, 1969<br />
Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников ранних<br />
кочевников Азии // Археологический сборник ГЭ. Л.,: Искусство, 1981. Вып. 22<br />
Таиров А.Д. Ранние кочевники Южного Зауралья в VII-II вв. до н.э. Автореф.<br />
дисс. канд. ист. наук. Москва, 1991.<br />
Список иллюстраций<br />
Рис. 1. Схематические обозначения типов курганов с каменными грядами. 1-3 -<br />
тип 1,4-6-тип 2а, 7-тип 26, 8-9-тип За, 10-12-тип 36.<br />
Рис. 2. Курганы с каменными грядами. Центральный Казахстан. 1 - курган 1<br />
мог. Шоман, 2 - курган Сарыбулак, 3 - курган 4 мог. Шоман, 4 - курган 2 мог.<br />
Кызылшилик.<br />
121
С.В.Красниенко<br />
ВПУСКНЫЕ ЗАХОРОНЕНИЯ КАК ЭЛЕМЕНТ ТАГАРСКОГО<br />
ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА<br />
(по материалам раскопок Сибирской экспедиции ИИМК РАН)<br />
Татарская культура выделена в основном и, прежде всего, по<br />
погребальным памятникам. Погребальный же обряд ' по<br />
археологическим данным - это отпечаток некоего ритуального действия<br />
в<br />
отношении умерших соплеменников, но касающийся также и живых<br />
членов общества. Собственно "ритуал" (от латин. ritualis - обрядовый) -<br />
вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического<br />
-юведения, упорядоченная система действий..., служил главным образом<br />
выражением культовых отношений" (СЭС 1984: 1124). Таким образом<br />
^бальный обряд, как ритуальное действие, является отражением<br />
религиозных представлений общества. При этом археология, как наука<br />
имеющая дело с вещественными остатками ископаемых культур, видит<br />
ритуал (т.е. погребальный обряд), как следствие именно определенного<br />
порядка действий, тогда как "ритуал как автономная система,<br />
рассмотренная с содержательной стороны, включает три уровня:<br />
словесно-мифологический, акциональный и предметно-пластический"<br />
(Лысенко, Островский 1993: 202.). Реконструкция последовательности<br />
действий, проводимая археологом, изменяет порядок этих уровней на<br />
противоположный: от вещественных остатков к реконструкции действий<br />
и далее к мифологическим и космогоническим представлениям.<br />
В настоящее время сформировался уже достаточно обширный круг<br />
литературы, посвященный религиозному аспекту в жизни тагарских<br />
племен. В работах Н.Л.Членовой, А.И.Мартынова, Г.Н.Курочкина<br />
Н.Ю.Кузьмина и других доказывается наличие шаманизма в татарском<br />
обществе, присутствие в пантеоне тагарцев "зооморфных божеств"<br />
(Членова 1967: 129), поклонение тагарцев предкам, солнцу и священному<br />
огню с использованием "первобытного шаманизма" и "колдовской<br />
магии", проникновение в татарскую среду элементов зороастризма<br />
(Мартынов 1979: 130-145; Кузьмин 1994: 32-33).<br />
Если абстрагироваться от того обстоятельства, что погребальный<br />
обряд как таковой сам является непременным отражением религиозных<br />
воззрений в обществе, представлений о космогонических слагаемых<br />
окружающего мира, следует обратить внимание на отдельные детали,<br />
характеризующие уровень религиозных представлений и их отдельные<br />
Черты и представленные в памятниках тагарской культуры лесостепного<br />
Региона. Речь в данном случае прежде всего идет о таких вещах, как<br />
элементы погребальных конструкций, имеющих идеологический<br />
Подтекст: ограды, входы в ограды и склепы, способ погребения умерших<br />
(трупоположение или трупосожжение) , ориентировка трупоположений<br />
в<br />
могильных ямах, наличие или отсутствие погребального инвентаря (в<br />
123
том числе миниатюрных бронзовых "моделей" функциональных<br />
предметов), содержание последнего, наличие предметов, имеющих не<br />
только функционально-практическое значение (прежде всего умеющих<br />
украшения в скифо-сибирском зверином стиле) или чьи функции можно<br />
реконструировать лишь с известной долей вероятности (оленные бляхи,<br />
"предметы неизвестного назначения"), а также наскальные изображения,<br />
нанесенные как на естественных выходах скальных пород ("карнизах"),<br />
так и на угловых и простеночных камнях оград курганов.<br />
Отмеченные в данном перечне свидетельства религиозной мысли в<br />
достаточно значительном количестве присутствуют и на памятниках<br />
границы степи и лесостепи, то есть на территории работ Сибирской<br />
экспедиции. Ниже речь пойдет лишь о некоторых характерных<br />
примерах, в основном из раскопок автора, конкретно о некоторых<br />
примерах впускных захоронений.<br />
Погребения в оградах.<br />
В 1983 году в процессе раскопок кургана (с участием<br />
А.В.Субботина и автора и под руководством Э.Б.Вадецкой) близ<br />
несуществующей ныне деревни Кадат в углах ограды, а также между<br />
рядов ее в районе южной и западной стен (Рис. 1) в процессе зачистки<br />
были обнаружены человеческие черепа и целые скелеты (РА ИИМК<br />
РАН. Ф.35. Оп. 1. КП-2857).<br />
В юго-восточном углу ограды был найден череп, а затем и<br />
остальные сохранившиеся части скелета (могила 6), от которого<br />
сохранилось несколько фрагментов костей. Погребенный, вероятно,<br />
лежал на левом боку, в скорченном положении, головой на запад.<br />
Степень сохранности костей очень плохая. Определить половую<br />
принадлежность не удалось. Вещей нет.<br />
К югу от предыдущей могилы был обнаружен череп, плечевая<br />
кость, верхней частью заходившая под череп, и фрагменты трех<br />
глиняных сосудов (могила 5). Сосуд I - светло-коричневого цвета,<br />
баночный, с широким горлом и профилированным донцем, венчик<br />
орнаментирован тремя полосами с вдавлениями на средней; в тесте<br />
вкрапления слюды. Сосуд II - широкогорлый, с округлым туловом, тесто<br />
темно-коричневого цвета с включениями дресвы. Сосуд III - донце<br />
баночного сосуда, тесто коричневого цвета с включением слюды.<br />
У одного из камней в середине южной стены ограды, в яме<br />
размерами 0,8 х 1 м, глубиной 0,2 м находился сильно скорченный<br />
скелет, лежавший на левом боку, причем кости ног его частично<br />
заходили на поваленный камень ограды (могила 3). Раздавленный череп<br />
был обнаружен в районе грудной клетки, правая рука согнута в локте,<br />
отставлена назад и кисть ее находилась под тазовыми костями. Верхней<br />
частью погребенный был ориентирован на запад. Сохранность костей<br />
очень плохая. Часть из них: кости позвоночника, левой руки -<br />
отсутствуют. Скелет принадлежал мужчине в возрасте не менее 45 лет.<br />
124
Между могилой 3 и юго-западным углом ограды, также у ее южной<br />
находился хорошо сохранившийся скелет, принадлежавший<br />
луж зрелого возраста (могила 7). Погребенный, в сильной степени<br />
0р Ч<br />
енности, лежал на правом боку, с согнутыми и поджатыми к<br />
грудной клетке ногами. Руки его были сложены таким образом, что<br />
кисти их находились под нижней челюстью. Можно предположить, что<br />
покойный перед захоронением был связан. Скелет ориентирован<br />
головой на восток. У правой бедренной кости его был найден фрагмент<br />
(срез) эпифиза кости человека диаметром 3 см с отверстием,<br />
просверленным в центре.<br />
В юго-западном углу ограды, было обнаружено несколько<br />
фрагментов черепа человека, а несколько позднее принадлежащие ему<br />
длинные кости (могила 2). По взаимному расположению костей можно<br />
предположить, что погребенный лежал на левом боку, головой на север.<br />
Установить его поло-возрастную принадлежность не удалось.<br />
Кроме сохранившихся в разной степени скелетов, отдельные черепа<br />
и кости людей были обнаружены в нескольких местах ограды: череп<br />
плохой сохранности в юго-восточном углу ограды, два черепа во<br />
фрагментах в юго-западном углу ограды, а также фрагменты от 4-х<br />
черепов, принадлежавших взрослым людям, и 5 нижних челюстей (в их<br />
числе 4 принадлежали взрослым людям, из них 2 - очень преклонного<br />
возраста, и 1 - ребенку) в северо-западном углу ограды.<br />
Все перечисленные скелеты и черепа (исключая погребенного в<br />
могиле 3) найдены на уровне древней погребенной поверхности.<br />
Вероятно, эти останки были помещены здесь непосредственно после<br />
сооружения ограды.<br />
Одним из итогов полевого сезона 1990 года было наблюдение<br />
подобной ситуации (РА ИИМК РАН. Ф.35. Оп. 1, КП-4501). К юговостоку<br />
от основной могилы-склепа кургана 2 (Рис. 2) могильника<br />
Саргожик (в 2,5 км к западу от деревни Ораки), у подножья линзы<br />
выкида, на расстоянии 1,7 м от простеночного камня был найден череп<br />
человека и рядом с ним бронзовый нож. При дальнейшей расчистке<br />
была выявлена часть скелета погребенного, лежавшего на спине,<br />
головой на запад, ногами на восток. В окончательном виде после полной<br />
расчистки погребальная ситуация выглядела следующим образом. В<br />
заполнении и на дне неглубокой (до 0,4 м) ямы неправильной формы<br />
(размеры 3,5 х 1,5-1,9 м) находились многочисленные человеческие кости<br />
(останки не менее 25 человек), некоторое количество костей животных,<br />
значительное число фрагментов керамики (от не менее чем 10 сосудов),<br />
14 предметов из бронзы: 2 конические пронизки, 5 полусферических<br />
бляшек, 2 шила, коническая пронизка, зеркало, вток, фрагмент<br />
бронзового изделия; костяной наконечник стрелы, 3-хчастная<br />
стеклянная бусина. Останки людей находились в полном беспорядке, за<br />
Исключением двух случаев: уже упомянутого, а также найденного в<br />
дверной части дна фрагментарно сохранившегося скелета человека,<br />
125
брошенного ничком, головой на юго-восток, ногами на северо-запад, у ]<br />
погребенного отсутствовали конечные кости рук и ног. Вдоль<br />
восточного и южного бортов погребальной ямы прослежены остатки<br />
бревен сруба (?). Данное погребение лишь с большой долей допущения<br />
можно признать могилой, т.е. захоронением останков людей с<br />
соблюдением необходимого минимума обрядов и наличием, присущих<br />
обычной тагарской могиле конструктивных особенностей. Что касается<br />
времени сооружения, то характер погребального инвентаря - бронзовые<br />
миниатюры настоящих предметов (нож, зеркало, вток чекана) -<br />
свидетельствует о синхронности данного комплекса и основной могилы<br />
кургана и о датировании их сарагашенским этапом тагарской культуры.<br />
Аналогичные выводы можно сделать и в отношении могилы 5<br />
этого же кургана, обнаруженной рядом с юго-западным простеночным<br />
камнем ограды, на поверхности линзы материкового выкида. В<br />
небольшой едва заметной ямке (0,7 х 1 х 0,1 м) лежал скелет<br />
погребенного в скорченном виде, на правом боку, головой на восток,<br />
ногами на запад. Череп и грудная клетка не сохранились.<br />
Подобные ситуации широко известны в памятниках тагарского<br />
времени (например, раскопки Н.Ю.Кузьмина 1981 года: курган Мочаги;<br />
П.Г.Павлова 1982 года: могильник Кирбинский Лог; раскопки автора<br />
1982 года: могильник Медведка II - см. Могильник Медведка II (совм. с<br />
Н.А.Боковенко): Археологические работы... 1988: 42), в том числе и на<br />
северной периферии тагарской культуры (курган Береш, раскопки 1982<br />
года: Вадецкая 1986: 124.). Возможно, некоторые из этих "погребений"<br />
связаны с коллективными погребениями полуразложившихся трупов,<br />
что по мнению Н.Ю.Кузьмина находит объяснение в зороастрийской<br />
традиции погребального обряда (Кузьмин 1994: 33).<br />
Погребения во входах в склепы.<br />
В 1985 году автором в процессе раскопок могилы 3 кургана 5<br />
могильника Балалык была обнаружена следующая ситуация (РА ИИМК<br />
РАН. Ф.35. Оп. 1. КП-3294).<br />
Данная могила, несмотря на свои достаточно скромные размеры<br />
(2,8 х 2 х 0,9 м), содержала останки не менее чем 90 человек, уложенных<br />
на дне в 3 слоя, и безусловно являлась достаточно долго<br />
функционировавшим склепом. У южного борта могильной ямы, поверх<br />
останков, находящихся в ней и перекрытых заполнением могилы, на<br />
спине, головой на юг (череп на верхнем венце южной стены сруба;<br />
несомненно, в этом месте был вход в склеп), ногами на север, с руками<br />
вытянутыми вдоль тела был зафиксирован скелет погребенного. Голени<br />
и стопы не сохранились. Возможно, вследствие проседания дна<br />
могильной ямы погребенный занял наклонное к северу положение. У<br />
левого плеча - 3-частная бронзовая накладка, у правого плеча - фрагмент<br />
бронзовой полусферической бляшки.<br />
На южном борту уже упоминавшейся выше могилы-склепа (могила<br />
2 кургана 2 могильника Саргожик (Рис. 2); раскопки автора 1990 года.<br />
126
рА ИИМК РАН. Ф. 35. Оп. 1. КП-4501.), рядом с ее юго-западным углом<br />
было зафиксировано сооружение в виде двух своего рода пропилеев,<br />
сложенных из небольших плит песчанника. Два вертикальных столба<br />
(высота около 1,5 м каждого, размеры в плане 2-2,5 х 1 м), образованные<br />
этими плитами, по мере проседания бревенчатого покрытия могилы<br />
вслед за ним накренились внутрь могильной ямы, повторив очертания<br />
просевшего покрытия. Несомненно, таким образом был отмечен вход в<br />
склеп. При зачистке деревянного покрытия могилы напротив входа был<br />
обнаружен скелет погребенного, лежавшего на бревнах покрытия,<br />
"размазанных" по южной стене могильной ямы. Очевидно, что<br />
погребенный, первоначально положенный на покрытие головой на юг,<br />
после проседания покрытия принял почти вертикальное положение<br />
(рис.). Между "столбами" входа, в 0,5 м ниже уровня древней<br />
погребенной поверхности был обнаружен скелет погребенного - могила<br />
4. При выемке заполнения между двумя "столбами" входа могилы 2 был<br />
обнаружен череп человека, а ниже, в небольшом заглублении (0,5 м ниже<br />
уровня древней погребенной поверхности) - скелет погребенного в<br />
скорченном виде, головой на север, ногами на юг. Грудная клетка<br />
погребенного завалилась таким образом, что верхняя его часть<br />
оказалась лежащей ничком. Череп погребенного, найденный выше,<br />
вероятно опирался на западный столб входа могилы 2. Общие размеры<br />
могильной ямы могилы 4 - 1 х 0,8 х 0,3 м. Время сооружения определить<br />
невозможно, но, по аналогии, можно предположить, что данное<br />
захоронение является закладной жертвой, т.е. сделано после<br />
прекращения функционирования склепа-могилы 2.<br />
Погребение собаки.<br />
При раскопках одиночного кургана в районе аэропорта города<br />
Шарыпово в 1986 году автором был исследован в значительной степени<br />
сожженный склеп позднетагарского времени (Красниенко, Гультов,<br />
Вадецкая 1988: 240). Вдоль южной части западного борта могильной<br />
ямы был отмечен самый значительный сохранившийся фрагмент<br />
каменного покрытия. Его размеры - 1,9 х 2,2 х 0,3 м. Плиты<br />
красноватого песчанника толщиной 0,05-0,07 м и размерами до 1 х 0,5-<br />
0,7 м были уложены в 3 слоя и плыли монолитной массой вдоль<br />
западного борта могильной ямы. В западной части этого фрагмента<br />
было выявлено погребение собаки на левом боку, головой на север.<br />
Погребение, вероятно, было совершено до того, как покрытие просело,<br />
На границе покрытия и выкида. После того, как восточная часть этого<br />
Участка просела в могильную яму, а западный край его приподнялся,<br />
Погребение оказалось на ребрах каменных плит.<br />
Погребение собаки в тагарском кургане встречается нередко. В<br />
Частности О.Л.Пламеневская, публикуя материалы раскопок<br />
Могильника Кадатское Поле (также силами отряда Сибирской<br />
экспедиции) (Пламеневская 1993: 80-81) и описывая погребение собаки в<br />
Грунтовой яме на выкиде из могилы (курган 2, могила 1), ссылается на<br />
127
аналогичные факты, зафиксированные в могильнике Медведка Ц<br />
(курган 1; Археологические работы... 1988: 35.) и в тесинских курганах<br />
(Пшеницына 1975: 159; РА ИИМК РАН. Ф.35. Оп. 1. Ед. хр. №№ 554,<br />
555; Завитухина 1966: 69). Н.Ю.Кузьмин, столкнувшись с подобными<br />
фактами при собственных раскопках (Кузьмин 1988: 56; Кузьмин 1994:<br />
17, 33) и опираясь на сведения о зороастрийском обряде (Литвинский,<br />
Седов 1984), сделал вывод о возможности интерпретации их в свете<br />
общих религиозных представлений иранских племен. Не оспаривая это<br />
мнение, хотелось бы отметить, факт веры, в частности, якутских<br />
шаманов, в то, что у них имеется особый дух по имени "ийэкыыл" - матьзверь.<br />
Дух этот, считавшийся двойником своего хозяина, "...существовал<br />
в виде какого-нибудь зверя...", в том числе и собаки (Алексеев 1984: 80-<br />
81).<br />
Приведенные в данной работе сведения не претендуют на полноту,<br />
однако они достаточно ярко иллюстрируют некоторые особенности<br />
погребального обряда тагарских племен, перспективы трактовки смысла<br />
которого лежат в детальнейшем изучении этнографических и<br />
палеоэтнографических сведений, мифологии. Это в равной степени<br />
касается как народов скифо-сибирского круга, так и современных<br />
народов Сибири.<br />
Литература<br />
Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.<br />
Археологические работы в зонах мелиорации Южной Сибири. Л., Наука, 1988.<br />
Вадецкая Э.Б. Археологические памятники в степях Среднего Енисея. Л., 1986.<br />
Завитухина М.П. Курганы у села Быстрянского в Алтайском крае // АСГЭ.<br />
Вып.8. Л., 1966.<br />
Красниенко СВ., Гультов С.Б.,Вадецкая Э.Б. Исследования Сибирской<br />
экспедиции//АО 1986. М, 1988.<br />
Кузьмин Н.Ю. Тесинский могильник у деревни Калы // Памятники археологии<br />
в зонах мелиорации Южной Сибири. Л., 1988.<br />
Кузьмин Н.Ю. Курган у деревни Новомихайловка. СПб., 1994<br />
Литвинский Б.А., Седов А.В. Культы и ритуалы Кушанской Бактрии. М., 1984<br />
Лысенко О.В., Островский А.Б. Структурные характеристики ритуальных<br />
предметов // Этносимеотика ритуальных предметов. СПб., 1993.<br />
Мартынов А.И. Лесостепная тагарская культура. Новосибирск, 1979.<br />
Пламеневская О.Л. Погребальный обряд могильника Кадатское Поле // КСИА<br />
№ 209.<br />
Пшеницына М.Н. Третий тип памятников тссинского этапа // Первобытная<br />
археология Сибири. Л., 1975.<br />
СЭС 1984: Советский энциклопедический словарь. М., 1984.<br />
Членова Н.Л. Происхождение и ранняя история племен тагарской культуры.<br />
М., 1967.<br />
Подписи к рисункам<br />
Рис. 1. Курган Кадат (раскопки 1983). План и разрез погребальных сооружений.<br />
Рис. 2. Могильник Саргожик. Курган 2 (раскопки 1990). План и разрез погребальных<br />
сооружений.<br />
128
КРУГЛЫЕ ЖИЛИЩА ДЬЯКОВСКОЙ КУЛЬТУРЫ<br />
(опыт исторической реконструкции)<br />
М.Г. Гусаков<br />
1. Вопрос о формировании населения Волги и Оки в скифскую<br />
эпоху сохраняет свою актуальность. Речь идет о памятниках дьяковской<br />
культуры. До сих пор неясна этно-культурная природа происхождения<br />
культуры. До сих пор неясен характер религиозных верований, нам<br />
неизвестны святилища дьяковцев, неизвестен погребальный обряд. И тем<br />
не менее, в нашем распоряжении имеется довольно большой<br />
археологический материал, который позволяет дать ответы на<br />
некоторые поставленные вопросы, но связующим звеном в объяснении<br />
археологических реконструкций древних религиозных представлений<br />
"дьяковцев" может послужить "археоастрономия".<br />
2. Основным источником археологического изучения дьяковской<br />
культуры служат материалы, полученные из раскопок городищ. Отмечу<br />
основные особенности этих памятников. Прежде всего это возвышенные<br />
места, расположенные на слиянии рек, а также участки между впадением<br />
ручья в основное русло или между ручьями. Городища имеют валы (вал)<br />
и рвы, но не высокие, оборонного значения не имевшие, а служившие<br />
скорее в качестве "ритуальной охраны" священного места. Городища<br />
такого же или близкого характера распространены на обширной<br />
территории лесной зоны. Помимо внешних сооружений (валов и рвов)<br />
городища имеют еще одну специфическую особенность: речь идет о<br />
раскопанных остатках построек, сооруженных по овалу площадки,<br />
представляющих собой как бы длинные дома. В центре располагался<br />
свободный двор, в котором находилось круглое замкнутое сооружение<br />
небольших размеров, одно или два. Ярким примером может служить<br />
известное городище Тушемля.<br />
Подобные (похожие) сооружения есть и на городищах дьяковской<br />
культуры: Троицком, Щербинском, Кузнечиках. Впервые они были<br />
обнаружены еще В.А.Городцовым при раскопках на Старшем<br />
Каширском городище. Однако иследователь дьяковских городищ<br />
А.Ф.Дубынин, нсмотря на очевидные аналогии со смоленскими<br />
городищами-святилищами, считал, что дьяковские круглые постройки<br />
служили в качестве производственно-хозяйственных сооружений. Но<br />
Думаю, что прав был П.Н.Третьяков, когда сравнивал круглые<br />
Постройки дьяковцев с подобными сооружениями на городищах<br />
Смоленщины. Попробую доказать это положение на материале круглых<br />
Построек Троицкого городища. Хронологические рамки бытования<br />
Троицкого городища можно с некоторой долей скептицизма отнести к<br />
IV-III вв. до н.э. - IV в. н.э., то есть почти тысяча лет. На Троицком<br />
г<br />
°родище было обнаружено три круглых постройки: №№ 15, 16 и 40,<br />
Имеющие разную хронологию. Постройка 15 относится ко времени<br />
131
возникновения городища. Она расположена в восточной половине<br />
городища. Постройка 40 относится к среднему периоду существования<br />
городища. Постройка 16 лежит в верхних слоях и относится к позднему<br />
этапу.<br />
На мой взгляд, данные постройки были прежде всего<br />
предназначены для астрономических наблюдений, а точнее - для ведения<br />
календаря. Столбы, стоящие но кругу на одинаковом расстоянии от<br />
центрального столба (идола), фиксируют направления на сезонные<br />
восходы и заходы Солнца, Высокой и Низкой Луны. Есть меты, которые<br />
отмечают направления по странам света: север, юг, восток и запад.<br />
Интересно и то, что направления визиров на восходы/заходы светил<br />
точно соответствуют астрономическим характеристикам,<br />
соответсвующим географической широте городища.<br />
3. В нашем распоряжении есть еще один вид археологического<br />
материала, который дает нам возможность раскрыть некоторые аспекты<br />
календарных обычаев дьяковского населения. Речь идет об<br />
остеологическом материале из раскопок городищ. В основном<br />
археологи использовали этот материал для характеристики<br />
хозяйственной деятельности древних людей. Основу хозяйства<br />
"дьяковцев" составляли охота, рыболовство и скотоводство, поэтому мы<br />
вправе полагать, что зимние месяцы с декабря по февраль были связаны<br />
с охотой, особенно на пушного зверя, копытных - оленя, лося, кабана, в<br />
то время как массовый лов рыбы был связан с весной, когда рыба идет<br />
на нерест. Поведение животных уже представляет собой четкую<br />
календарную систему, зная которую древний охотник мог достаточно<br />
уверенно строить свой образ жизни, ориентируясь на нее. Но тем не<br />
менее, ее все время приходилось корректировать в зависимости от<br />
изменения климатической ситуации. Именно для этого служили<br />
простейшие сооружения, как и те постройки, которые были обнаружены<br />
на дьяковских городищах.<br />
Широкий круг идеологических представлений древних народов<br />
был связан с культом различных животных и птиц. Особенно ярко он<br />
обозначился в ритуалах жертвоприношения животных (главным<br />
образом - медведя, собаки, лося, оленя, коня и т.п.). Зооморфные культы<br />
нашли свое отражение в представлениях о "первопредках",<br />
родоначальниках клана, семьи и т.д. Многие культы животных<br />
ассоциировались с небесными светилами: Солнцем (солнечные кони,<br />
лоси, олени), Луной (кабан, волк), звездами — Млечный путь — "птичий<br />
путь", Гусиный путь". Мы вправе полагать, что животные культы были<br />
увязаны с промысловой магией, которая в свою очередь была<br />
ориентирована на смену сезонов, а также на биологические ритмы<br />
поведения животных. Однако, мир животных необходимо разделить по<br />
степени значимости не только на хозяйственной, но и символической.<br />
4. Из дикой фауны на первый план выступают крупные хищники:<br />
волк, рысь; копытные: лось, олень, зубр, кабан, косуля - это животные,<br />
132
охота на которых требовала участия большого коллектива людей. Как<br />
правило, такие охоты обставлялись большими ритуальными действиями<br />
л обильными жертвоприношениями и пиршествами. На втором плане -<br />
промысловые животные, прежде всего пушной зверь: бобр, выдра,<br />
лисица, куница, соболь, хорек, белка, заяц. И, наконец, домашние<br />
животные: лошадь, крупный и мелкий рогатый скот и свинья. Учитывая<br />
сакральную роль городища-святилища, у меня сложилось представление,<br />
что остеологический материал городища не что иное как<br />
жертвоприношения, где количество животных отражает число<br />
ритуальных действий. Алгоритмом при расчете количеста лет,<br />
требующихся для проведения жертвоприношений, будет количество<br />
особей особо значимых животных: медведя, лося (оленя), зубра, кабана,<br />
приуроченных к смене сезонов в течении года. Не вдаваясь в<br />
подробности, можно констатировагь, что всех животных,<br />
представленных на памятниках, можно было принести в жертву в<br />
течении 20-40 лет, то есть при жизни 1-2 поколений. Полученные<br />
результаты вполне могут быть увязаны с периодом создания и<br />
функционирования круглых построек Троицкого городища. На двух<br />
постройках №№ 15 и 16 отмечены визирами направления на положение<br />
Высокой и Низкой Луны, что создает цикл от 9-18 лет.<br />
Основная функция святилищ на городищах на огромном<br />
пространстве лесной полосы Восточной Европы от 51 до 58 градуса<br />
северной широты, учитывая их хронометрическое назначение, сводилась<br />
к ведению календаря и, самое главное, к отправлению строго<br />
регламентированных культовых действий, как в повседневной жизни,<br />
так и в сакральной сфере. Религиозные действа сопровождались<br />
жертвоприношениями животных, возможно, были и человеческие<br />
жертвы (на городищах находили немало человеческих костей). Круг<br />
ритуально-мистических действий был достаточно велик, назову лишь<br />
немногие из них:<br />
а) Отправление обрядов, связанных с рождением соплеменников,<br />
установление сроков инициации, брачных церемоний, отсчет сроков<br />
беременности у женщин, домашних животных, периодов роста злаков и<br />
Т-Д.<br />
б) Определение сроков наступления коллективной охоты на<br />
крупного зверя, рыбной ловли, выгона/загона скота, порубки леса<br />
(подсека), сроки посевов и жатвы.<br />
в) В сакральной сфере - проведение похоронно-поминальной<br />
процедуры: прощание с покойным, погребение, поминовение в течение<br />
года.<br />
г) праздники в честь усопших предков.<br />
5. Все это надо было считать. Для того, чтобы считать, надо было<br />
иметь место и специально подготовленных людей. Местом, с его<br />
Идеальными топографическими условиями дд выполнения данных задач,<br />
было городище. Жрецы, шаманы, волхвы, друиды - были теми людьми,<br />
133
которые выполняли роль религиозных пастырей. Они не только считали,<br />
но и режиссировали все праздники и мистерии, в которых сами играли<br />
главные роли.<br />
Относительно дьяковских городищ и их роли в качестве<br />
святилища, замечу, что совокупность археологического материала еще<br />
раз убеждает в этом. Наличие огромного числа грузиков "дьякова типа",<br />
на поверхности которых нанесены астрально-календарные знаки;<br />
глиняные фигурки женщин и животных, "загадочные" глиняные<br />
"таблетки" с точками, миниатюрные сосудики, - все это предметы,<br />
связанные с календарными циклами. Все вышеизложенное сближает<br />
дьяковские городища с городищами-святилищами Смоленщины,<br />
Белоруссии, Литвы, но эта проблема требует дополнительной<br />
разработки. Изложенный мною материал не дает, конечно, ответ на все<br />
поставленные вопросы. Я видел свою задачу в том, чтобы поставить<br />
вопрос о возможности решения археологических проблем —<br />
реконструкции городищ-святилищ, при помощи методов<br />
археоастрономии с привлечением остеологического материала.<br />
Г.В. Длужневская<br />
ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ ЕНИСЕЙСКИХ<br />
КЫРГЫЗОВ И ШАМАНСКИЙ ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД<br />
ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ<br />
САЯНО-АЛТАЯ И ЮЖНОЙ СИБИРИ<br />
Тюркоязычные народы Саяно-Алтая и Южной Сибири,<br />
рассматривавшие смерть "как трансформацию способа существования,<br />
как переселение человека в новую среду обитания", соответственно не<br />
считали ее прекращением "бытия" человека, и с момента смерти человека<br />
начиналась подготовка к переселению его в "другую землю", где жизнь, с<br />
определенной спецификой, продолжалась по образцу земной (Дьяконова<br />
1975: 16). Исходя из этого умершего снабжали всем необходимым для<br />
предстоящего переселения и жизни в ином мире: одеждой, посудой,<br />
орудиями труда, то есть сопроводительным инвентарем, едой и, наконец,<br />
сопровождающим животным. При подборе вещей учитывали пол,<br />
возраст, социальное положение и даже род занятий умершего.<br />
Погребальный обряд включал строго определенный и довольно<br />
длительный — годичный — цикл действий, соответствующих каждому<br />
этапу захоронения останков и "поминок": 1) подготовка к захоронению:<br />
манипуляции с телом, подбор хозяйственного и бытового инвентаря;<br />
исполнение запретов с целью умиротворения умершего (его души-кут) и<br />
защиты живых от злых существ, в которых превращались умершие;<br />
вынос тела и транспортировка его на место погребения; 2) захоронение
подготовка могилы, возведение наземного сооружения,<br />
вр жертвоприношений и трапеза на могиле; 3) "поминки", то<br />
C<br />
ctb<br />
"встречи" и "разговоры", через кама-шамана с умершим,<br />
готовящимся к переселению в "другую землю", проводившиеся, по<br />
этнографическим данным, в 7-й, 40-й или 49-й (у тувинцев) день, через<br />
полгода и в первую годовщину со дня смерти. Именно эта третья<br />
составная и неотъемлемая часть погребального обряда — посещение<br />
могилы и вызов души для "разговора" с родственниками и близкими —<br />
находилась в ведении кама-шамана. Только после завершения всего<br />
цикла считалось, что умерший "отделился", как сообщается в рунических<br />
надписях, от светлого мира и переселился в свой особый мир.<br />
Правомочность сравнений погребального шаманистского обряда<br />
тюркоязычных народов Саяно-Алтая, в частности тувинцев, и Южной<br />
Сибири и археологически зафиксированной погребально-поминальной<br />
обрядности енисейских кыргызов IX-XII вв. обусловлена краткими<br />
известиями о существовании "камов"- шаманов у последних в VII-X вв. и<br />
описаниями камланий у Гардизи (XI в.) и у Марвази (XII в.).<br />
Особое место в представлениях кыргызов отводится огню, как<br />
очистительной силе, что отмечают и названные авторы, и китайские<br />
династийные хроники. В них сообщается, чт» кыргызы сжигают<br />
покойного, а собранные кости погребают через год, производя в<br />
определенное время "плач", то есть поминки (Бичурин 1950). По<br />
уточнению Н.В.Кюнера, через год возводили именно "могильный холм"<br />
(Кюнер 1961). Это уточнение в переводе китайских хроник и послужило<br />
поводом к осмыслению археологических памятников енисейских<br />
кыргызов в Туве (могильники Хемчик-Бом II, Сарыг-Хая 1 и II, Каат-<br />
Ховак I, Аймырлыг II, группа III и другие) в сравнении с<br />
этнографическими материалами и структурой шаманского<br />
погребального обряда.<br />
В археологических материалах практически не фиксируется часть<br />
обряда до сожжения человека, а случаи фиксации погребального костра<br />
единичны. Известно, что умершего сжигали в одежде, с бытовыми<br />
предметами, предметами вооружения, убранства и оснащения коня. В<br />
ряде случаев отмечена "преднамеренная порча" инвентаря. Установлено,<br />
что перенос остатков костра и кальцинированных костей умершего с<br />
сопроводительным инвентарем на место погребения совершался в<br />
обозримые сроки (вскоре после сожжения). Этому предшествовали<br />
выборка ямы на месте кладбища и помещение остатков в некую емкость.<br />
По-видимому, сразу же после помещения останков в яму возводили и<br />
"дом" усопшего — наземное сооружение (юртообразное двух типов — с<br />
замковым камнем ( Хемчик-Бом II) и без такового (Сарыг-Хая I и II) или<br />
башнеобразное - Эйлиг-Хем III и другие).<br />
Действия "поминального цикла" начинаются с момента<br />
захоронения: помещение в могилу дополнительных, то есть не бывших в<br />
°гне погребального костра, кусков мяса; возведение специальных<br />
135
поминальных или ритуальных выкладок или курганов поблизости от<br />
погребальных сооружений- Последние, по этнографическим данным,<br />
могут быть датированы теми же днями "встреч" — 7-й, 40-й или 49-й,<br />
полугодием и/или годом после смерти человека. В ряде случаев<br />
определяется "место общения" кама-шамана с усопшим — в виде так<br />
называемых меморативных сооружений. В кратких эпитафийных<br />
формулах на стелах с руническими надписями и тамгами в системе<br />
кладбищ также заключается информация мировоззренческого плана.<br />
Чрезвычайно редко фиксируются комплексы-кенотафы, которые<br />
имеют совершенно определенную специфику при обрядах<br />
трупосожжения. Вообще, "кенотаф - могила, не содержащая погребения<br />
и создававшаяся в случаях, когда умершего (погибшего на чужбине)<br />
нельзя было похоронить" (Советский энциклопедический словарь 1980:<br />
575). У енисейских кыргызов кенотаф - курган или ограда с признаками<br />
погребения с сожжением, но без кальцинированных или необожженных<br />
костей человека. При обряде трупосожжения кенотаф, как имитация<br />
погребальных действий, непременно должен отражать идею сожжения —<br />
очищения огнем. Независимо от отсутствия тела умершего необходимо<br />
было соорудить погребальный костер для сожжения каких-либо вещей,<br />
приношений, может быть только в виде кусков мяса, а остатки костра с<br />
обожженными вещами и костями животных через определенное время<br />
должно было перенести на место захоронения. Такое понимание<br />
кенотафа специфично и применимо только для обряда трупосожжения<br />
на стороне.<br />
В свете наших исследований представляется возможным по-новому<br />
интерпретировать перевод Н.Я.Бичурина "о погребении по прошествии<br />
года". Кремированные остатки помещались в могилу вскоре или сразу<br />
же после сожжения, но человек считался погребенным только через год,<br />
после совершения цикла поминальных обрядов — неотъемлемой части<br />
погребально-поминальной обрядности у енисейских кыргызов.<br />
Для IX-X вв. на территории Тувы выявляются локальные<br />
особенности погребально-поминальной обрядности кыргызов,<br />
подтверждающиеся исследованием памятников тюркской рунической<br />
письменности, что позволяет говорить об узкоэтнической близости<br />
оставивших их людей и максимальном сходстве их мировоззрения.<br />
Енисейские кыргызы в основной своей массе являлись<br />
шаманистами, о чем свидетельствуют исследование погребальнопоминальной<br />
обрядности и изучение металлических изделий убранства<br />
человека и коня из сопроводительного инвентаря.<br />
136
РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ<br />
В ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОМ ИСКУССТВЕ<br />
ПАЗЫРЫКСКИЙ ГРИФОН И СОВРЕМЕННОСТЬ<br />
Л.С.Марсадолов<br />
6 октября 1993 г. на заседании Верховного Совета Республики<br />
Алтай было принято положение о Государственном гербе Республики<br />
Алтай. Согласно этому положению в центре герба Республики Алтай<br />
изображен "грифон Кан-Кереде с головой и крыльями птицы и<br />
туловищем льва, олицетворяющий собой священную солнечную птицу,<br />
стерегущую покой, мир, счастье, богатство родной земли,<br />
покровительницу зверей, птиц и природы".<br />
Несомненно, что прототипом центрального изображения послужил<br />
образ грифона пазырыкской культуры Алтая (VI-IV века до Р.Х.).<br />
Грифона часто путают с реальной птицей грифом или<br />
схематизированным изображением мифического орла-грифа и т. д.<br />
Стилистические особенности алтайского варианта образа грифона<br />
рассматривались во многих археологических работах (Грязное 1950;<br />
Руденко 1953, 1960; Баркова 1987; Кубарев, Черемисин 1984; Суразаков<br />
1986 и др.).<br />
Во 2-ом Пазырыкском кургане, где в большом числе представлены<br />
"классические" изображения грифонов, найдены были также "шестинога<br />
с покрывалом" и курильницы для наркотического вдыхания паров<br />
разогретой конопли (Геродот IV. 75; Руденко 1953). В состоянии<br />
наркотического "опьянения" или в "трансе" при помощи специальных<br />
приемов, вольно или невольно, отдельные личности могли проникать в<br />
тонкий, астральный мир (невидимый обычным зрением) и<br />
"вытаскивать" оттуда своеобразные "художественные" образы.<br />
Возможно, грифон не просто выдумка древних художников, которые<br />
якобы скомбинировали его из разных частей реальных животныхголова<br />
и крылья орла, туловище льва и других "деталей". Этот образ<br />
п<br />
Роходит через века и тысячелетия. Одни из первых изображений<br />
Чоявляются на территории Древнего Востока в III тыс. до Р.Х. и у<br />
Разных народов встречаются вплоть до современности.<br />
137
На теле вождя, погребенного в Пазырыке - 2 и .вероятно,<br />
выполнявшего также функцию жреца или шамана (Руденко 1953; 1<br />
Сорокин 1978; Курочкин 1994), были нанесены татуировкой не просто •<br />
"фантастические образы", а ,возможно, увиденные в состоянии транса<br />
звери из астрального мира. Участь этого человека была печальной.<br />
Вождь, несмотря на мощное физическое развитие, был убит ударом<br />
чекана в голову, с него сняли скальп и т. д.<br />
Древние люди позаботились о том, чтобы этот вождь был погребен<br />
в глубокой яме, под громадной каменной насыпью. Природная мерзлота<br />
надолго сковала грифона и других астральных зверей, не давала им<br />
вырваться из мертвого мира.<br />
Во всех пазырыкских изображениях сцен борьбы грифон выступает<br />
в качестве одного из главных терзателей мирных копытных животных.<br />
Таким же борцом с мирными животными (в том числе и с конем -<br />
главным боевым и хозяйственным помощником кочевых народов<br />
Евразии) грифон был и в близкой по времени и духу скифской культуре<br />
Восточной Европы (рис. 1).<br />
О борьбе грифонов с аримаспами из-за золота свидетельствует<br />
следующий отрывок: "Всем там владеют грифы, свирепые и доходящие<br />
до крайнего бешенства... которые растерзывают всех, кого увидят..."<br />
(цитируется по Кубареву 1991: 157).<br />
Выбор грифона - одного из главных терзателей потустороннего<br />
мира для герба живого народа Республики Алтай в качестве символа и<br />
защитника, исходя из конкретного археологического и мифологического<br />
материала (а не приписывания грифу-грифону различных "красивых<br />
функций и имен") представляется не самым удачным.<br />
Подпись к рисунку:<br />
Рис. 1. Сцены борьбы грифона с мирными животными :<br />
1 - нападение грифона на горного козла. Алтай. 1-й Пазырыкский курган. V в. до Р.Х.<br />
2 - грифон терзает коня. Изображение на греческом сосуде. IV в. до Р.Х.<br />
3 - грифоны нападают на оленя. Скифия. Чертомлыкский курган. IV в. до Р.Х.<br />
4 - борьба грифона с рогатым и крылатым тигром. Алтай. I -й Пазырыкский курган.<br />
V в. до Р.Х.<br />
Борьба грифона с человеком:<br />
5 - 7 - нападение грифона на женщин-амазонок. Северное Причерноморье. Курган<br />
Большая Близница. IV в. до Р.Х.<br />
8 - изгнание грифона воином с помощью силы. Изображение на греческой вазе. IV в.<br />
до Р.Х.<br />
138
Г.Н.Вольнад<br />
КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НАРОДОВ<br />
ПРИТЕРЕЧЬЯ<br />
В ИСКУССТВЕ СКИФО-СИБИРСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ<br />
(АНАЛИЗ СЕМАНТИКИ КОНСКОЙ СБРУИ)<br />
В прикладном искусстве Притеречья отражались идеологические<br />
воззрения народов, населявших эту территорию в раннем железном веке.<br />
Однако их расшифровка была бы невозможной без привлечения<br />
индоиранской мифологии, нартовского эпоса, этнографии народов<br />
Северного Кавказа. Многие исследователи (М.И.Артамонов,<br />
К.Ф.Граков, Д.С.Раевский, Э.А.Грантовский, Ж.Дюмезиль,<br />
Е.Е.Кузьмина, Е.В.Переводчикова) проводили иранские параллели<br />
отдельным образам и сюжетам скифского искусства, воспринимая<br />
скифскую духовную культуру, как часть индоиранской. Скифы и<br />
савроматы являются предками современных осетин, родственниками<br />
ираноязычных народов Средней Азии и потомками древних иранцев<br />
(Кузьмина 1983: 102-103), поэтому использование их эпоса и<br />
этнографических данных и применимо в качестве аналогий для<br />
реконструкции идеологических воззрений народов, создавших искусство<br />
скифо-сибирского звериного стиля. Попав в среду горцев, образы скифосибирского<br />
звериного стиля переосмысливались и воспринимались в<br />
соответствии с их воззрениями. При этом влияние могли оказывать<br />
среда обитания, хозяйственные занятия, традиционная культура.<br />
В скифское время среди археологических находок из Притеречья<br />
обращает на себя внимание разнообразное зооморфное оформление<br />
сбруи коня. В Притеречье в оформлении элементов сбруи присутствуют<br />
разнообразные фигурки и части тел хищников, копытных, птиц, что<br />
свидетельствует о полисемантичности как элементов сбруи, так и самого<br />
образа коня. Обращает на себя внимание преимущественное<br />
использование образов копытных и птиц на налобниках и накладках на<br />
сбрую. Привески к сбруе и псалии напротив чаще всего представлены<br />
хтоническими образами: грифо-баранами, зубастыми птицами,<br />
пантерами, фантастическими хищниками и т.п. По-видимому, это<br />
связано со значением места, на котором расположены элементы сбруи.<br />
Голова в скифо-сибирском зверином стиле чаще всего являлась<br />
заменителем целого животного и отражала его сущность, вероятно, и<br />
предметы конской сбруи, расположенные на голове коня, также могли<br />
замещать образ этого животного.<br />
Изображение животных и птиц в качестве конских налобников й<br />
наносников связано, по-видимому, со способностью коня<br />
перевоплощаться в других животных. Налобники и наносники из<br />
Притеречья нередко имеют вид скульптурной головы или фигурки<br />
копытного или орла. В Притеречье не известно ни одного конского<br />
140
налобника в виде хищного или хтонического животного, представителей<br />
нижнего мира. По мнению некоторых исследователей, налобники и<br />
наносники являются уменьшенным воспроизведением конских масок<br />
(Артамонов 1973: 84. Рис.74,75). Следовательно, образы животных,<br />
представленные на них, семантически замещают коня и придают ему<br />
дополнительные свойства, отражающие место образа коня в<br />
космологических представлениях народов, населявших Притеречье в<br />
древности. Поэтому определение семантики образов орла и копытных<br />
животных поможет при определении семантики конских налобников.<br />
В культовой обрядности народов Северного Кавказа копытные и части<br />
их тела использовались в качестве жертвы. Эти обряды были связаны с<br />
культами "небесной воды", несущей плодородие (Мадаева 1983: 93),<br />
чадородия (Хасбулатова 1981: 71). Большое значение в этих культах<br />
придавалось рогам копытных животных. Рога оленей и туров<br />
использовались при обрядовом почитании рощ и святилищ кавказцами<br />
(Калоев 1989: 148). На изображениях оленя и лося из Притеречья (Кобан,<br />
Ассиновские курганы, Нижний Чегем) акцентируется внимание на рогах:<br />
они украшаются орнаментом, изображаются неестественно крупными со<br />
множеством волют. Рогам копытных животных у скифов придавалось<br />
значение древа жизни (Погребова, Раевский 1992: 144), у<br />
северокавказцев - солнечного сияния(Кривицкий 1980: 48; Абаев 1973).<br />
Копытные животные связаны с оплодотворяющим культом солнца<br />
(Халилов 1970: 7), на это указывает акцентирование на рога, как<br />
принадлежность самцов, и являются в мифологии древних индоиранцев<br />
и кавказцев символом мужского начала и верхнего мира.<br />
Образ орла чаще встречается на накладках на сбрую чем на налобниках.<br />
Здесь части его тела (глаза, живот) представлены в виде солярных<br />
символов. Процесс "умирания" и "рождения" светила представлен на<br />
конском налобнике из Ялхой-Мохка, где большой орел изображен<br />
умирающим: раскинуты крылья, голова опущена на грудь, из спирали на<br />
его животе рождается другой орел. Учитывая ассоциативную связь в<br />
Индоиранском мире орел-конь-солнце, можно предположить, что<br />
композиция отражает солярный культ, связанный со сменой времен дня.<br />
года, поколений. Следовательно, конские налобники с помещенными на<br />
них изображениями копытных и птиц маркируют принадлежность коня<br />
к<br />
верхнему миру.<br />
Привески и псалии расположены ниже налобников и накладок, во<br />
втором поясе" украшений. В нижнем поясе изображений скорее<br />
Подчеркивалась не солярная сущность коня, а его связь с хтоническим<br />
^Иром, что подчеркивалось выделенным с помощью орнамента<br />
Изображением клыков, зубов, когтей, клювов, пасти.<br />
Хищные и фантастические животные и птицы на конских привесках и<br />
Пс<br />
алиях, вероятно, служили оберегами. В кавказской этнографии<br />
Чзвестен обычай давать ребенку некрасивое имя для оберега (например,<br />
'Черная Собака"). Использование фигурок петухов в качестве привесок<br />
141
к сбруе также связано с верой в способность этих птиц отпугивать злых<br />
духов у многих народов, в том числе и северо-кавказских. Эта птица,<br />
согласно многим фольклорным источникам, является стражем на<br />
границе дня и ночи. Также он связан с военными культами, и его образ,<br />
помешенный на конской сбруе, подчеркивает характер использования<br />
коня для военных походов.<br />
Псалии с изображением с одной стороны копыта, а с другой головы<br />
пантеры, грифона, грифо-барана подтверждают идею о защищающих<br />
функциях этих предметов. Копыто символизирует образ коня, а голова<br />
хтонических животных и птиц маркирует нижнюю зону мироздания,<br />
поэтому это изображение возможно расшифровать как нахождение коня<br />
под покровительством сил нижнего мира.<br />
Изображение на конской сбруе животных, соотносимых как с верхней<br />
зоной мироздания, так и с нижней, по-видимому, связано с<br />
приписываемой коню способностью в сфере индоиранской и<br />
северокавказской мифологических традиций, переноситься из одной<br />
зоны мироздания в другую, с земли на небо и под землю. Конь, согласно<br />
мифологии народов Северного Кавказа, являлся носителем воли<br />
божеств, связующим звеном между мирами. Во время похоронного<br />
обряда осетин, цель которого состоит в том, чтобы покойник имел коня<br />
в загробном мире и мог благополучно доехать до назначенного ему<br />
места (Миллер 1992: 132), в сказках народов Северного Кавказа выносил<br />
героя из нижнего мира на поверхность, конь служил верховым<br />
животным, способным сообщаться с различными мирами.<br />
В кавказском эпосе образ коня часто бывает соединенным с<br />
представителями разных стихий: земной, водной, подземной,<br />
воздушной, а соответственно и различных зон мироздания.<br />
Изображения различных животных на предметах конской сбруи<br />
подчеркивают связь образа коня с различными культами (солярным,<br />
культом плодородия, военными).<br />
В кавказском эпосе образ коня часто бывает соединенным с<br />
представителями разных стихий: земной, водной, подземной,<br />
воздушной, а соответственно и различных природных зон мироздания.<br />
Изображения животных на предметах конской сбруи подчеркивают<br />
особое место коня в космологии древнего общества. В элементах<br />
конской сбруи изображения копытных (главным образом козла и оленя)<br />
используются довольно часто: на псалиях (Нартановский могильник), на<br />
налобниках (Ялхой-Мохк, Ассиновский могильник, Верхний Аул),<br />
накладках на сбрую (Нижний Чегем), рукояти нагайки-кнута<br />
(Ассиновские курганы). Фантастический образ грифо-барана,<br />
заимствованный из Передней Азии, на псалиях воспринимается как<br />
образ одновременно копытного и птицы, что подчеркивает и усиливает<br />
качества коня как животного быстро передвигаться и преодолевать<br />
большие расстояния, в этом проявляется имитативная магия, подобное<br />
вызывает подобное.<br />
142
Образ одного и того же животного на предметах сбруи мог иметь<br />
различную семантическую нагрузку, что зависело от культурной среды,<br />
связи с различными культами, его местом расположения. Один и тот же<br />
культ мог олицетворяться различными животными, например солярный<br />
-олень, орел, лось, козел; хтонические, связанные с культом земли и<br />
нижним миром - пантера, грифон, грифо-баран. Разные части тела<br />
птицы выявляли в магической практике ее различные качества: крылья<br />
на псалиях - быстрота; клюв, когти, выделенные на привесках и псалиях<br />
- хищность. Было возможно превращение или замещение одного<br />
зооморфного образа другим (конь-олень, лось, козел, орел).<br />
Дополнительное использование в изображении животного или птицы<br />
частей тела других существ, акцентирует его функции в магической<br />
сфере.<br />
Литература<br />
Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л , 1973<br />
Артамонов М.И. Сокровища саков. Л., 1973<br />
Калоев В.А. Осетинско-вайнахские этнокультурные связи // Кавказский<br />
этнографический сборник. ГХ. М., 1989<br />
Кривицкий В.В. Некоторые произведения кобанской металлопластики из<br />
собрания Государственного Эрмитажа и Государственного Исторического Музея //<br />
Вопросы осетинской археологии и этнографии. Вып.1. 1980<br />
Кузьмина Е.Е. О "прочтении текста" изобразительных памятников искусства<br />
евразийских степей скифского времени // Вестник древней истории. 1983. № 1<br />
Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Владикавказ. М., 1992 (переиздание).<br />
Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и Древний Восток. М., 1992.<br />
Халилов Х.М. Отражение языческих представлений в обрядах и фольклоре<br />
лакцев. // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984<br />
Хасбулатов З.И. Обряды, обычаи и поверья чеченцев и ингушей, связанные с<br />
рождением и воспитанием детей в дореволюционном прошлом // Этнография и<br />
вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период.<br />
Грозный, 1981<br />
СИ. Лукьяшко<br />
СЕМАНТИКА ИЗОБРАЖЕНИЙ НА ЖЕРТВЕННЫХ ЛОЖЕЧКАХ<br />
VI-IV ВВ. ДО Н.Э.<br />
Костяная ложечка - характерный элемент материальной культуры<br />
Кочевников евразийской степи скифо-сарматского времени. Их<br />
Функциональное значение определялось как "предметы туалета"<br />
(Мошкова 1962; Смирнов 1964 и др.). Отсутствие специфических следов<br />
Износа, положение их с предметами жертвенного круга в<br />
Непотревоженных комплексах, позволяет относить их к ритуальным<br />
Предметам, связанным с культом огня и жертвоприношениями огню.<br />
143
Огонь - один из основных элементов мирозданья в культурах<br />
ираноязычных кочевников. Ближайшим аналогом представлений этого<br />
плана были идеи ведических арьев. Среди функций огня в Ригведе<br />
обращает на себя внимание его посредническая роль. Агни -<br />
всепожирающий посредник, метафорически сравнимый со ртом. Огоньрот<br />
и жертвоприношение, как кормление, составляющие того круга<br />
идей, где находится место жертвенной ложке. Это позволяет нам видеть<br />
в костяных ложках скифо-савроматского времени предметы, связанные с<br />
жертвоприношением.<br />
Особенно интересны ложечки с зооморфно оформленной<br />
рукоятью. Они составляют три группы образов: 1 - ложечки,<br />
заканчивающиеся оскаленными пастями животных; 2 - ложечки с<br />
изображением птиц и 3 - единственная находка ложки со скульптурной<br />
композицией (ур. Дарьевка).<br />
Прежде чем перейдем к определению семантики изображения,<br />
сделаем несколько вводных замечаний. Во-первых, речь идет об<br />
изображениях на предметах жертвенного круга, и предложенные<br />
решения не распространяются на сходные образы на других находках.<br />
Во-вторых, необходимо помнить, что мы имеем дело с мифологическим<br />
сознанием, воспринимавшем мир в конкретно-чувственных, зооморфных<br />
формах. В-третьих, зооморфная метафора, с помощью которой<br />
осознавалось явление, ассоциативно может быть связана с ним лишь<br />
какой-то определенной деталью. Точность описания, как словесного, так<br />
и изобразительного, достигается множественностью ассоциаций, каждая<br />
из которых характеризует определенную деталь целого.<br />
Первая группа. Ложечки с оскаленными пастями животных,<br />
изображенных в броске, рывке, движении вперед; уши животного<br />
прижаты, пасть оскалена. Зубы тщательно выписаны мастером. Образ<br />
разверзнутой пасти, бросающейся на жертвенную ложку, клыкастого<br />
хищника, принимающего жертву, в Ригведе является метафорой огня.<br />
Вероятно, и наши сюжеты принадлежат к этому кругу ассоциаций.<br />
Вывод подтверждается наличием волчьих морд на каменных<br />
жертвенниках. Жертвенный огонь как бы оскаливался хищными пастями<br />
в разные стороны.<br />
Пляшущие языки пламени были источником вдохновения. И образ<br />
птицы на изображениях второй группы является еще одной метафорой<br />
огня, возносящего жертву к богам. Связь образа птицы и огня известный<br />
элемент многих, в том числе и индоевропейских, мифологических<br />
представлений.<br />
Третья группа. На ручке из кургана в урочище Дарьевка у г.<br />
Шполы мы встречаемся с еще одним аспектом огненного культа. Козел,<br />
венчающий скульптурную композицию, в мифологическом сознании<br />
был связан с плодородием, повышенной сексуальностью, а кошачий<br />
хищник - метафора огня, пожирателя жертвы.<br />
Таким образом, изображения на жертвенных ложках связаны с<br />
!44
отражением в мифологическом сознании многообразных функций<br />
жертвенного огня - пожирателя жертвы, посредника между мирами и<br />
дарителя плодородия.<br />
С.Р.Баратов<br />
К ВОПРОСУ РЕКОНСТРУКЦИИ КОСМОГОНИЧЕСКИХ И<br />
РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ САКОВ ФЕРГАНЫ<br />
Вопросы, связанные с исследованиями мифологических и<br />
космогонических представлений народов, составлявших в эпоху раннего<br />
железа так называемые скотоводческие племена "североиранского<br />
степного ареала Евразии" и оставивших "древнеиранское культурное<br />
наследие" - памятники звериного стиля и греко-скифского искусства<br />
(искусства Скифии), давно уже стали предметом изучения и получили<br />
широкое освещение в литературе.<br />
Совсем иначе обстоит дело с исследованиями этих вопросов на<br />
археологических материалах, оставленных древним скотоводческим<br />
населением Средней Азии. Обстоятельства, вызванные<br />
немногочисленностью, отрывочностью и хронологической<br />
разобщенностью имеющихся данных и сведений о существовавшей у них<br />
мифологии до недавнего времени, почти исключали возможность<br />
привлечения общеиранских параллелей для реконструирования<br />
мифологических представлений, бытовавших у древних кочевых<br />
среднеазиатских народов. Кроме того ситуация осложнялась<br />
отсутствием достоверной определенности в отношении конкретного<br />
народ, их оставившего и определенного в границах региона, на<br />
территории которого этот народ существовал. Более того, в Средней<br />
Азии имеется ряд культур, известные погребальные комплексы которых<br />
почти не содержат изобразительных памятников, хотя этногенетическая<br />
связь их с культурами андроновской и срубной культурной<br />
историческими общностями как будто не вызывает сомнений.<br />
Тем не менее исследователями фрагментами регулярно<br />
привлекались известные данные, касающиеся мифологии народов<br />
Средней Азии, для реконструирования мифологии раннекочевых<br />
народов Юга Сибири и Урала, Казахстана и Поволжья. Целый ряд<br />
схождений среднеазиатской мифологии обнаружен исследователями в<br />
реконструированной мифологической системе скифов Причерноморья.<br />
Известно, что количество и качество уровней схождений между<br />
скифскими и средлнеазиатскими религиозно-мифологическими<br />
представлениями выражены значительно сильнее и ярче. Схождения эти<br />
зафиксированы в сферах реализации космогонической модели,<br />
отраженной в этих мотивах и в социально политических институтах<br />
I4S
(Раевский 1977, 1985, 1992; Хазанов 1975; Кузьмина 1977, 1980, 1994;<br />
Артамонов 1973; Акишев 1983). Большинство исследователей полагают,<br />
что некоторые из отмечаемых параллелейотражают лишь факт<br />
принадлежности их к индоиранской семье. Другие предполагают, что<br />
существующие скифо-саские схождения, как более специфичные, могут<br />
трактоваться как вероятное тождество последних, в крайнем случае<br />
позволяющее предполагать правомочность привлечения скифских<br />
материалов для толкования сакских древностей, связанных с<br />
мифологией и религиозными верованиями (Раевский 1977). Однако до<br />
последнего времени подобных попыток предпринято не было.<br />
В результате наших исследований, проведенных на материалах<br />
скотоводческих сакских памятников Ферганской долины, с<br />
привлечением комплексного анализа археологических, письменных и др.<br />
источников, представилась реальная озможность реконструировать<br />
вероятную, на нш взгляд, модель их космогонической системы и<br />
рассмотегь некоторые стороны их религиозных представлений.<br />
Ранние саки Ферганы представлены материалалми кунгайскоактамской<br />
(Б.З.Гамбург, Н.Г.Горбунова, А.М.Мандельштам,<br />
Е.Д.Салтовская, Г.А.Брыкина) и Аштской (Е.Д.Салтовская,<br />
С.Р.Баратов) культур, известные комплексы которых этногенетически<br />
связаны со скотоводческими культурами эпохи бронзы Средней Азии и<br />
Ферганы, возникших на основе синтеза культур андроновской и срубной<br />
культурно-исторических общностей. Хронологические рамки бытования<br />
раннесакских культур Ферганы определяются в пределах VI-III вв. до<br />
н.э. Исследованные их археологические комплексы свидетельствуют том,<br />
что в зону хозяйственных интересов их носителей входили горные<br />
склоны и предгорья Кураминского, Чаткальского, Атойнакского,<br />
Ферганского. Алайского и Туркестанского хребтов, горы которых<br />
окаймляют Ферганскую долину по периметру, на которых они<br />
совершали вертикальное сезонное кочевание. Зафиксировано, что<br />
высокогорные альпийские луга и долины использовались ими<br />
совместно, что позволяет предполагать о существовавшем между ними<br />
военно-политическом союзе. Реконструируемая модель и тип<br />
хозяйствования саков Ферганы, а проведенное картографирование<br />
известных археологических памятников очерчивают вполне четкие<br />
границы их хозяйственных и стало быть военно-политических<br />
интересов. Стратификация имеющихся памятников по зонам<br />
ландшафтов занимаемого ими региона позволила выявить вполне четко<br />
разделяющиеся пространственные уровни их расположения. Выявляемые<br />
уровни, на наш взгляд, отражают структуру существовавшей у них<br />
космогонической модели окружавшего их мира. Изестные нам<br />
некрополи саков Ферганы располагаются на ландшафтах не выше<br />
отметки 2000 м над уровнем моря. Нижняя граница расположения<br />
погребальных комплексов не опускается ниже отметки 600 м.<br />
Наибольшая концентрация погребений на могильниках и большинство<br />
146
некрополей фиксируется на уровнях между 600 и 1200 м. По ландшафтам<br />
это зона предгорий, выходов из ущелий и горных рек в равнинную часть<br />
долины, которая в геоморфологическом отношении прдставляет собой<br />
аллювиальные сильно профилированные и эррозированные обнажения,<br />
почти лишенные флористического покрытия. В зоне альпийских лугов<br />
(выше 2000) погребения не встречаются. Представляется, что<br />
расположение некрополей именно в этой зоне не случайно. Оно находит<br />
полное соответствие и объяснение при сопоставлении с моделью<br />
устроства мира современных горных ираноязычных скотоводческих<br />
народов Тянь-Шаня, Памира и Гиндукуша, сохранивших реликты<br />
древнеиранских верований. Горы в их представлении подразделяются на<br />
вертикально расположенные зоны по принципу их "чистоты", и<br />
критерии эти чрезвычайно конкретны. "Воплощением чистоты<br />
считаются вершины гор, в первую очедь те, которые благодаря своей<br />
вышине и ледяному покрову склонов были недоступны человеку.<br />
Чистыми являются также скалы и расположенные на них альпийские<br />
луга. Рангом ниже считаются те части долины в которых располагаются<br />
поля и селения человека. Нечисты и опасны устья долин, нередко узкие,<br />
как ущелья, бесплодные и непригодные для расселения. Река образует<br />
как бы ось этой системы, соединяющая области, разобщенные как в<br />
горизонтальном, так и в вертикальном направлении. Озеро, лежащее под<br />
самыми альпийскими лугами, считается родиной богов. Здесь также<br />
растет то могучее дерево, которое считается символом людей и богов.<br />
Небо не расположено над землей, а постепенно начинается там, где<br />
заканчивается горная долина, в зоне чистых вершин и снегов. Река<br />
соединяет небо со средней зоной, где живут кафиры, и с "царством<br />
мертвых" близ выхода из долины" (Йеттмар 1986).<br />
Очевидно, что речь идет о космогонической модели, как<br />
трехчленной, организованной по вертикали вселенной - такой какой она<br />
мыслится во всех индоиранских религиях. Некрополи саков Ферганы<br />
занимают по этой модели и на ландшафте именно то положение,<br />
которое отводится "царству мертвых", что позволяет, на наш взгляд,<br />
предположить бытование у них аналогичной комогонической системы и<br />
отнести их к кругу народов-носителей древнеиранских религий.<br />
Большинство исследователей локализуют в Ферганской долине и<br />
окружающих ее регионах "саков амиргиев" - "скифов царя Аморга"<br />
"равнины Амиргион" - древней традиции, тех же "саков хаомаварга" -<br />
"саков, которые за Согдом" - древнеперсидских источников.<br />
По мнению исследователей, отмечаемые у античных авторов сакоскифские<br />
мифологические изоглоссы и свидетельства о идентичности их<br />
социальных подразделений позволяют предполагать правомочность<br />
Привлечения скифского мифологического материала для толкования<br />
сакских древностей (Раевский 1977; Горбунова 1992). Мы, в свою<br />
очередь, предполагаем подобную возможность для интерпретации<br />
ферганского материала.<br />
!47
В проанализированных нами комплексах, связанных с саками<br />
Ферганы, и во фрагментах античной традиции о них, а также о скифах<br />
Причерноморья фиксируется один и тот же пространственнотопографический<br />
код, свидетельствующий о трехчленном строении<br />
мироздания и соответствующей ему трехчленной (сословно-кастовой)<br />
структуры общества. Не исключено, что та же трехчленная модель была<br />
реализована и в сфере политической структуры (институт трех царей —<br />
кунгайско-актамская, аштская и джал-арыкская культуры). Имеющиеся<br />
материалы как будто подтверждают правомочность подобной<br />
реализации.<br />
Сложнее обстоит с реконструированием пантеона бытовавших у<br />
саков Ферганы богов. Письменные источники не сохранили об этом<br />
почти никаких свидетельств. Тем не менее, имеющиеся в нашем<br />
распоряжении данные археологических исследовний и топонимики<br />
позволяют предполагать о возможно существовавших схождениях и<br />
между пантеонами богов скифов и саков Ферганы. На вершине<br />
Кураминского хребта, имеющей название Бобой Об (3769 м),<br />
сохранились остатки культового комплекса, состоящего из двух частей.<br />
Самая древняя часть датируется, по-видимому, эпохами бронзы и<br />
раннего железа и представляет собой сложную систему построек и<br />
сооруений, возведенных из дикого камня и состоящих из оград<br />
различных форм, спиралей, кромлехов и лингамов высотой до 2 м. У<br />
подножия горы располагается Аштский могильник с погребениями VIII-<br />
III вв. до н.э. Предполагается, что культовый комплекс принадлежал<br />
амиргийским сакам.<br />
Представляется вероятным, что гора сохранила древнейщее<br />
название. В этом случае весьма соблазнительно соотнести название<br />
Бобой Об с божествами второго уровня скифского пантеона — Папаем и<br />
Али. Правомочность подобного сопоставления, на наш взгляд, вытекает<br />
из весьма возможной этимологии, Boboj из Papaj и Ob из Api.<br />
Возможность предполагаемого схождения предполагалась<br />
С.Д.Раевским. По его мнению, одна из пластин Амударьинского клада<br />
изображает Таргитая с уткой в руке (Раевский 1977). Мы предполагаем,<br />
что культовый комплекс, принадлежавший амиргийским сакам, был<br />
посвящен божественным супругам: небесному богу Папаю и богине<br />
земли-воды Апи. Апи, как известно, почиталась как прародительница<br />
скифов, а брачный союз обоих супругов олицетворялся как<br />
животворящий союз неба (мужского начала) с землей и водой (женского<br />
начала).<br />
Таким образом, описанный нами новый ряд схождений между<br />
религиозно-мифологическими представлениями скифов Причерноморья<br />
и саков Средней Азии (Ферганы) позволяет, на наш взгляд, вновь<br />
обратить внимание исследователей на возможность более широкого<br />
привлечения скифского материала для интерпретации срднсазиатских<br />
древностей.<br />
148
М.Е.Килуновская<br />
НАСКАЛЬНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ КАК ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНО-<br />
МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ РАННИХ<br />
КОЧЕВНИКОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ<br />
(ПО МАТЕРИАЛАМ ИЗ ТУВЫ)<br />
1. Важнейшим источником по изучению древней духовной<br />
культуры является первобытное искусство. Искусство пронизывало все<br />
сферы деятельности человека. Кроме утилитарного назначения очень<br />
важно было придать любой вещи художественный облик. Это<br />
обуславливалось не только прагматическими потребностями, но и тем,<br />
что все вещи считались одушевленными. Через них осуществлялась связь<br />
мира людей с миром сверхъестественных существ. Когда предмет имеет<br />
художественное оформление (рисунок, орнамент и т.д.), то изображение<br />
на нем означает нечто большее, оно сопричастно сакральному характеру<br />
предмета, его мистической силе, и само обладает определенным смыслом<br />
и энергией.<br />
2. С эпохи верхнего палеолита кроме произведений декоративноприкладного<br />
искусства люди создавали образы на скалах. Древнее<br />
наскальное искусство отличается от современного изобразительного<br />
творчества - здесь на первое место ставится магическая, сакральная<br />
функция, которая диктует содержание и стиль. Сам процесс создания<br />
изображений является мистериальным актом, неотъемлемой частью<br />
религиозного сознания.<br />
Наскальные изображения прежде всего связаны с теми<br />
природными объектами и ландшафтами, где они нанесены. Здесь опять<br />
же существует "двойная связь". Скалы с рисунками считались<br />
священными, а петроглифы наносились в священных местах. Повидимому,<br />
наскальные изображения помогают человеку включить<br />
окружающие его природные объекты в свой мифологический локус,<br />
установить связь с миром сверхъестественного. Т.е. здесь отражается<br />
процесс познания "сверхприроды", которая отлична от природы и<br />
неотделима от неё.<br />
3. Писаницы, включающие рисунки самых разных исторических<br />
эпох играли и продолжают играть большую роль в шаманских культах<br />
этнографических народов Центральной Азии. Например, А.В.Тиваненко<br />
отметил совпадение на 90% древних петроглифов с родовыми и<br />
Племенными культовыми святилищами бурят Забайкалья (Тиваненко,<br />
1990, с. 222-228). В Туве мы также можем проследить закономерность<br />
Возведения обо - священных шаманских сооружений из камня или дерева<br />
около скал с петроглифами. О почитании в шаманизме гор, на которых<br />
есть наскальные изображения, указывают многие исследователи.<br />
Причем рисунки являются неотъемлемой частью религиозно-культового<br />
Комплекса и связываются с мифологическими и мистическими<br />
149
представлениями, входят в систему обрядовых действий (гора Ёрд ц 1<br />
Усть-Ангинский курыканский культовый комплекс в Забайкалье .1<br />
Дугаров 1991: 141-159; грот Акбаур в Казахстане - Самашев 1992: 184-<br />
211; гора Оглахты и Сулекская писаная гора в Хакассии - Кызласов,<br />
Леонтьев 1980 и др.)- В Туве также известны такие места - Бижиктиг-Хая<br />
на Хемчике, Сыын-Чурек и др.<br />
К сожалению, в этнографической литературе очень скудны<br />
указания на то, как первобытными народами воспринимались сами<br />
рисунки, в какой момент молений они наносились или когда<br />
подновлялись старые. По-видимому, наскальные изображения связаны с<br />
культом почитания гор, имеющем свои истоки в глубокой древности.<br />
Наиболее древними являются моления священным родовым горам (потувински,<br />
ыдык-таш), которые почитались как старшие родственники.<br />
Такие моления могли совершаться без шамана (ими руководили<br />
старики) (Потапов 1969: 358). Моления более конкретные, по просьбе<br />
отдельного человека или коллектива с посвящением горе животныхыдыков<br />
совершаются только в присутствии шамана. Здесь мы видим<br />
отголосок того, что общие мифологические представления - о<br />
сотворении мира, о трех мирах, о Небесной охоте и т.п.отражают<br />
древние дошаманские представления. Тогда как шаманские верования<br />
более конуретные, например, верхний мир находится выше истоков и<br />
вершины такой-то горы, нижний - ниже устья реки и т.п. Т.е.шаманизм<br />
помогал людям освоить окружающий мир как свой локус (Васильевич<br />
1992: 533).<br />
О том, что места, в которых наносились петроглифы, почитались с<br />
древнейших времен, говорят данные археологии и подтверждают<br />
скопления рисунков разных историчских эпох (вплоть до наших дней) в<br />
одних и тех же местах. В результате раскопок в святилище Ямалык<br />
(Южная Тува) был найден культурный слой с остатками кострищ,<br />
керамикой и каменными орудиями от эпохи неолита, бронзы до<br />
скифского времени. Рисунки здесь также относятся к этим трем<br />
хронологическим пластам и даже отчасти перекрывают друг друга<br />
(Килуновская 1980: 198-206).<br />
4. Наскальные изображения в культовых действиях могли<br />
выполнять самую разнообразную функцию. По закону партиципации,<br />
выведенному Л.Леви-Брюлем, первобытные люди приписывают<br />
изображениям различные мистические силы, т.к. всякое изображение<br />
сопричастно природе, свойствам и жизни изображаемого объекта.<br />
Изображение является одновременно оригиналом, и поэтому от него<br />
можно получить то же, что и от изображаемого, а на этот субъект в свою<br />
очередь можно действовать через изображение (Леви-Брюль 1994: 96).<br />
Прежде всего нужно отметить, что воспроизводились не конкретные<br />
животные или люди, лодки или колесницы, а сверхъестественные<br />
сущности (души, духи, божества), т.к. по законам первобытного<br />
мышления рисунок лишенный мистического смысла лишен всякого<br />
150
ысла. Поэтому мы считаем, что на скалах рисуют не шаманов, не<br />
ск)<br />
ласки или загоны для скота и т.д., а изображают духов, божеств,<br />
которые шаман олицетворяет надевая костюм или маску, которым он и<br />
становится. Камлание, культовая церемония, пляска, рецитация мифа,<br />
тоже что и нанесение рисунка. Произнесенный вслух и<br />
воспроизведенный миф обеспечивает присутствие сверхъествественных<br />
сил и одновременно с этим их действенное влияние.<br />
Исходя из этого, мы можем видеть на скалах, например, не сцены<br />
камлания, а воспроизведение мифа, который воссоздается и в ежегодных<br />
сезонных камланиях. Не личины-маски изображены на скалах, а духи<br />
стихий или другие божества. Во время церемоний эти<br />
сверхъествественные силы воспроизводились с помощью масок. Не<br />
человек в рогатой маске выбит здесь, а именно мифологический<br />
персонаж, допустим Бог-Громовержец. В скифское время<br />
мифологические сюжеты воссоздавались в сценах охоты - Небесная<br />
охота, всадник на коне - Бог-Громовержец или Айы (по Дугарову),<br />
сцены сражений -Битва Богов. Воплощение таких сюжетов на камнях<br />
могло выполнять роль призывания духов, божеств или обращения к ним<br />
с какими-то просьбами и молитвами.<br />
5. Большая часть наскальных изображений Центральной Азии - это<br />
рисунки животных, Это могут быть отдельно выбитые одиночные<br />
фигуры, но чаще всего это простая совокупность фигур, связанных<br />
между собой ограниченным пространством скалы, одинаковыми<br />
размерами, позами, направлением движения. То есть эти животные не<br />
воспроизводят никаких сцен. Здесь имеет место композиция,<br />
построенная на простой присоединительной связи. Акценты в такой<br />
композиции расставляются при помощи примитивных приемов -<br />
уменьшение или увеличение фигур (литота и гипербола) или помещение<br />
главной фигуры в центре изобразительного поля. Иногда такую<br />
композицию можно интерпретировать как шествие животных. Чаще<br />
всего это копытные - олени, козлы, быки и др. В скифское время<br />
присутствует композиция, когда за копытными или вокруг них идут<br />
хищники, обычно волки, собаки. В раннескифское время фигуры<br />
животных - копытных часто выполнялись одна над другой в<br />
вертикальной последовательности. Создается впечатление, что те кто<br />
создавали петроглифы стремились главным образом "назвать",<br />
обозначить то существо, к которому он обращается.<br />
Если принять точку зрения, что истоки шаманизма лежат в<br />
Древности, может быть в бронзовом веке, то наскальные изображения<br />
Можно интерпретировать по нескольким направлениям, из которых мы<br />
отметим два: 1) это воспроизведение духов-помощников древних<br />
служителей культа, тех кто совершал обрядовые действия; 2) это<br />
Воспроизведение душ священных животных-ыдыков, посвящаемых<br />
божествам гор, рек и т.д.<br />
151
Это подтверждается тем, что на скалах воспроизводятся в<br />
основном дикие животные - животные с теплой кровью, которые<br />
созданы Верховным богом. Только эти животные могли помочь шаману<br />
в его путешествии в другие миры, поднять на небо жертвы и молитвы<br />
людей, души умерших. Причем многие из этих животных<br />
воспринимались крылатыми - крылатые кони, олени, козлы, даже<br />
крылатая собака - Сенмурв. В этом отношении очень интересен обряд<br />
шанар - посвящение белого шамана, подробно описанный<br />
Д.С.Дугаровым. Автор приходит к выводу об истоках белого<br />
шаманства, которое заключается в культе племенного бога Айы, в<br />
индоиранской и индоевропейской религиозно-мифологической системе.<br />
Эта точка зрения подтверждается выводами многих ученых - Топоров,<br />
Жуковская и др. Исходя из этого, мы можем найти много аналогий<br />
атрибутам белого шаманства в сибирском искусстве, интерпретировать<br />
многие изображения скифского звериного стиля, некоторые элементы<br />
скифской культуры. Если вернуться к обряду шанар, то нужно отметить,<br />
что это не только обряд посвящения, это и обряд жертвоприношения<br />
племенному верховному богу-первопредку, обряд угощения предков,<br />
обряд получения божественного благословения на жречество. Важным<br />
атрибутом этого обряда является установление священных деревьев,<br />
которые украшались символами луны и солнца, а также очень важным<br />
символом загалмай. Этот загалмай (красный крест) является главным<br />
помощником шамана для поднятия жертвы на небо и интерпретировался<br />
как олень-конь-птица, т.е. фантастическое крылатое существо. Всеми<br />
своими элементами этот обряд генетически связан с концепцией<br />
мирового древа, а также с этой концепцией связано почитание<br />
коновязей. В скифской культуре оба эти атрибута: и священное дерево, и<br />
коновязь были представлены оленными камнями. Изображенные на<br />
камнях олени и кони выполняли туже функцию, что и загалмай, т.е.<br />
помогали людям донести жертвы до богов, а вокруг оленного камня<br />
могли совершаться моления, подобные обряду шанар. Дерево-отец и<br />
дерево-мать в этом обряде, а у племенном скифского времени оленный<br />
камень могли представлять не только мировую ось, но и самого<br />
верховного бога-прародителя и создателя. На оленных камнях<br />
изображаются и атрибуты этого верховного божества - топор-чекан,<br />
круглый диск в верхней части - серьга и др. Интересно, что в верхней<br />
части коновязи кочевники делают две или три зарубки (по<br />
представлениям к ним привязываются лошади Бога), которые находят<br />
аналогию на оленных камнях в виде косых линий. Подобную функцию<br />
мировой оси могли выполнять и горы. Поэтому многие изображения на<br />
скалах, особенно фигуры оленей в стиле оленных камней, могут быть<br />
интерпретированы также как божественные крылатые существа,<br />
созданные самим Богом, помогающие осуществлять связь с другими<br />
мирами.<br />
15?
Изображения животных из металла или мягких материалов в виде<br />
аппликаций являются неотъемлемой частью шаманского костюма и<br />
играют роль помощников шамана. Они оживают, когда он камлает.<br />
Такую же роль могли осуществлять и петроглифы. Интересно, что у<br />
тувинцев есть обычай подновления старых, древних петроглифов,<br />
подкрашивание их краской. Т.е. они старались оживить рисунок,<br />
пробудить в нем душу, которая является необходимым медиатором. В<br />
скифских выбитых петроглифах мы не раз замечали остатки охры. Охра,<br />
красный цвет символизирует кровь, а значит жизненную силу, связь с<br />
солнцем и огнем. Таким образом оживляли эти изображения.<br />
Очень важным элементом культа гор и связанных с ним молений<br />
было посвящение духам животного-ыдыка. Таким животным были<br />
обычно конь или овца, редко бык. Они во время обряда специальным<br />
образом омывались, укарашались лентами и отпускались на свободу.<br />
Такие животные являлись священными, неприкасаемыми и<br />
осуществляли связь людей с богами, передавали им просьбы и<br />
восхваления людей. Посвящение животного могло закрепляться<br />
рисунком его на скале.<br />
Многочисленные изображения козлов, часто очень схематичные,<br />
создавались в разные исторические периоды. В скифском искусстве есть<br />
две традиции их изображения - схематичная и более реалистичная в<br />
традиционных позах (скачущие, с подогнутыми ногами и др.). Козлы на<br />
скалах могут сопоставляться с жертвенными козлами, которые служили<br />
выкупом душ больных, умерших, платой за благополучие, за детей и т.п.<br />
На скале изображается душа такого козла, воздушная и эфирная,<br />
которая должны устремиться на небо, к божествам.<br />
Интерпретация древних наскальных изображений, особенно<br />
скифского облика, с точки зрения шаманизма, учитывая, что истоки<br />
этой религии находятся в культурах бронзового и раннего железного<br />
века, когда на территорию Центральной Азии проникали индоиранские<br />
и индоевропейские племена, открываетдля нас новые, очень интересные<br />
стороны первобытного искусства.<br />
Литература<br />
Васильевич Г.М. Тунгусо-маньчжурская мифология. // Мифы народов мира.<br />
М., 1992.Т.2.<br />
Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М., 1991.<br />
Килуновская М.Е. Наскальные святилища Южной Тувы. // Проблемы<br />
Изучения наскальных изображений в СССР. М., 1980.<br />
Кызласов Л.Р., Леонтьев Н.В. Народные рисунки хакасов. М., 1980.<br />
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.<br />
Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.<br />
Самашев З.С. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья. Алма-Ата,<br />
1992.<br />
Тиваненко А.В. Новые данные о петроглифах "селенгинского" стиля в<br />
Забайкалье. //Проблемы изучения наскальных изображений в СССР. М., 1990.
С.А. Яценко'<br />
ЗАГАДОЧНЫЕ МОНСТРЫ ПАЗЫРЫКЦЕВ И КИТАЙСКАЯ<br />
МИФОЛОГИЯ ЭПОХИ ЧЖОУ<br />
В искусстве пазырыкской культуры Алтая есть несколько образов<br />
фантастических зооморфных чудовищ, которые не имеют близких<br />
аналогий в религии и искусстве иранских народов, "аборигенных"<br />
сибирских соседей и ближневосточных цивилизаций. Обычно<br />
исследователей не занимают их происхождение и семантика: дело<br />
ограничивается тем, что их объявляют "пазырыкской спецификой".<br />
Между тем, им нетрудно обнаружить параллели в синхронных<br />
мифологических текстах и изображениях Китая. Влияние китайской<br />
иконографии впервые показано Н.В.Полосьмак на примере "феникса" с<br />
пазырыкского ковра и образов рыб на предметах узды (Полосьмак 1994:<br />
90-96).<br />
1-2. Персонажи на фрагментах малого войлочного ковра из<br />
кургана 5 в Пазырыке. Несмотря на отсутствие ряда элементов<br />
изображения, принято думать, что "алтайский сфинкс" и "феникс"<br />
("грифон") сражаются друг с другом. Это кажется далеко не очевидным<br />
(возможно, первый кормит или седлает второго).<br />
"Сфинкс" во всех своих элементах соответствует образу одного из<br />
самых важный божеств чжоусского Китая. Кстати, трудно согласиться с<br />
мнением Г.Н. Курочкина об "идентичности" лиц у "сфинкса" и всадника<br />
на двух подшитых войлочных коврах, из которого следует вывод, что<br />
"сфинкс" отражает фантастический облик души умершего вождя-шамана<br />
(Курочкин 1994: 63): у них разные прическа, форма усов и фактура волос<br />
(прямые или курчавые). Столь же сомнителен тезис Г.Н. Курочкина о<br />
"трехпалости" сфинкса": персонаж изображен в профиль, и, видимо,<br />
когтей на лапах более трех (а на хвосте имеются не 4, а 8<br />
дополнительных отростков).<br />
Все черты "алтайского сфинкса" имеет упоминаемый лишь в<br />
чжоусское время бог Луу (тело тигра, человеческое лицо, разделенный<br />
на 9 частей хвост; что касается рогов оленя и крыльев, то они в<br />
чжоусско-ханьскую эпоху весьма обычны для китайских изображений<br />
фантастических тигров (см., например: Бронзовая утварь... 1965. Рис. 86)<br />
и входят в "тигриную" часть природы этого персонажа) (Каталог гор и<br />
морей, цз. II, 3). Луу считался управителем китайского "Олимпа" - горы<br />
Куньлунь на западном краю мира, где росло "Древо бессмертия" й<br />
находился вход в царство умерших; он также "руководит сводами неба и<br />
хранит на Куньлуне сокровища дворца небесного владыки Хуан-дИ<br />
(Каталог гор и морей: 73; Юань Кэ 1987: 72). Вместе с ним охрану<br />
имущества дворца несут фэнхуаны ("фениксы") красного цвета. Именно<br />
такой фэнхуан в классической китайской иконографии изображен рядом<br />
с Луу на пазырыкском ковре (его основной цвет также красный; мелкие<br />
154
детали традиционно окрашены в т.н. "5 основных цветов", которые в<br />
древнем Китае ассоциировались с основными первоэлементами<br />
природы). Если допустить, что на ковре Луу не кормит фэнхуана<br />
толченым нефритом и не седлает его (что нуждается в доказательствах),<br />
то тогда можно считать, что китайские представления о Куньлуне были<br />
модифицированы пазырыкцами в духе местного варианта индоиранских<br />
мифов о борьбе аримаспов и грифов в мифических горах на краю земли.<br />
На ковре фэнхуан изображен, видимо, с особым гребнем, т.е. является<br />
самцом ("хуан"). В той же могиле известно единственное на Алтае<br />
китайское изображение фэнхуанов на шелковых тканях (это также<br />
самцы).<br />
3. Тигр с рогами оленя ( конская попона из кургана 1 в Туэкте;<br />
татуировка женщины из Ак-Алахи 3). Единственная аналогия у номадов<br />
скифской эпохи - золотые поясные пластины из царской могилы IV в. до<br />
н.э. из Алушайтеня (Ордос); однако на них представлен не тигр, а<br />
снежный барс (Каогу 1980: 335. Рис. 3-11). В Китае чжоусского времени<br />
широко распространены подобные изображения, в том числе - из<br />
органических материалов (В западных изданиях см., например: Sullivan<br />
1973 PI. 13; Hollman 1986. Abb. 47-48; Rawson 1987: 58. Fig. 28, с) но<br />
иконография их заметно отличается от пазырыкских. Здесь в облике<br />
фантастического тигра обычно предстает "хозяин зверей", особенно в<br />
районах горных лесов. О таком зооморфном божестве в<br />
раннесредневековой антологии "Тайпин гуанцзи" (ссылающейся на<br />
древние народные верования), сказано: "когда тигру за тысячу лет, у<br />
него меняются зубы и отрастают рога" ( цз. 426, раздел "Тигры"; с. 3466).<br />
Нетрудно понять, почему китайский образ хозяина горных лесов<br />
мог распространиться на Алтае. Еще в начале XX в. у алтайцев<br />
могущественный дух гор подчас выступает как фантастический тигр<br />
(Алексеев 1984: 158). С рубежа н.э. после масштабных миграций на запад<br />
кочевников - бывших соседей Китая, изображения тигра с рогами оленя<br />
(как и образ китайского дракона) появляются в юэчжийской Бактрии<br />
(кинжал из могилы 4 в Тилля-тепе) (Sarianidi 1985. PI, 162, 166) и в<br />
Сарматии ( поясная пластина из Кривой Луки VIII) (Дворниченко,<br />
Федоров-Давыдов 1989. Рис. 1); здесь этот образ переосмыслен и<br />
включен в сложные композиции.<br />
Два следующих мифологических персонажа изображены вместе на<br />
одном объекте - на татуировке мужчины из кургана 2 в Пазырыке. В<br />
такой географической сводке чжоусского времени, как "Каталог гор и<br />
Морей", они имеют четкую географическую локализацию - на землях<br />
Живших к северу от Китая кочевых варваров (цзюани III, 1 и XII) и<br />
Характеризуются ниже.<br />
4. Барс с необычайно длинным, закрученным спиралью хвостом.<br />
Представлен на пазырыкской татуировке во всех группах изображений<br />
(грудь, верхняя часть руки, нижняя часть ноги) и как бы объединяет<br />
собой всю композицию. На другой татуировке (женщины из Ак-Алахи 3)<br />
155
у этого персонажа явно передана окраска тела леопарда. В Китае этот<br />
монстр назывался "леопард чжу". В отличие от своего пазырыкского<br />
"собрата", он сворачивает хвост клубком сидя, а не во время ходьбы, и<br />
имеет некоторые дополнительные фантастические черты, связанные с !<br />
мордой (Каталог гор и морей...: 51).<br />
5. Крылатый тигр (татуировка в Пазырыке: скульптурное<br />
украшение узды, в кургане 1 в Туэкте); в последнем случае персонаж<br />
полосат (срав. других крылатых кошачьих - львов и барсов в искусстве<br />
Передней Азии, саков Семиречья и на гривнах из Уландрыка). В Китае<br />
так изображалось одно из наиболее популярных и внушавших страх<br />
божеств - Цюнци - главный (наряду с Тэнгэнем) из 12 зооморфных<br />
богов, изгонявших нечисть. Его лик, привычки и функции хорошо<br />
описаны (Каталог гор и морей, цз. XII; Книга о чудесном и<br />
необычайном и др.) (Каталог гор и морей...: 106; Юань Кэ 1987: 68, 280).<br />
Особенно важен костюмированный и необычайно масштабный обряд<br />
"дано" ("Большого изгнания") с его участием перед Новогодними<br />
праздниками. Вместе с тем, Цюнци ("Странный до крайности") помогал<br />
в остальном лишь неправедным и злым людям. На пазарыкской<br />
татуировке он изображен в точном соответствии с китайскими<br />
представлениями: как бы "падающим" сверху (с неба) и нападающим на<br />
копытное (подобная поза на татуировке - единственный случай для<br />
представленных хищников). Убитую дичь Цюнци, как известно, обычно<br />
приносит в дар плохим людям. Описанная ипостась Цюнци была<br />
наиболее популярной, в отличие от другого персонажа с тем же именем,<br />
покрытого колючками, и локализовалась на землях северных "варваров"<br />
(срав.: Каталог гор и морей...: 48; Юань Кэ 1987: 77).<br />
6. Один из двух монстров из кожи, подвешенных к ремням узды в<br />
кургане 4 в Пазырыке, по основным параметрам может считаться одним<br />
из вариантов иконографии китайского дракона (лун).<br />
7. Прямое заимствование китайской иконографии очевидно для<br />
пазырыкских изображений рыб (представлены сверху, как бы<br />
распластанными). Хотя подразумевается конкретный прототип (налим),<br />
некоторые детали (в силуэты рыб вписаны грифоны и т.п.)<br />
свидетельствуют о том, что это - фантастический образ (Полосьмак<br />
1994: 91-93. Рис. 39. 41-43). Такие рыбы у пазырыкцев всегда<br />
изображались парой, мордами в одну сторону на конском уборе (Ак-<br />
Алаха I; срав.: Башадар, Туэкта) и поясах (Барбургазы 1, курган 25 ). В<br />
мифологии алтайцев до XX в. сохранялись представления о паре<br />
подобных гигантских космических рыб (не известны у других<br />
тюркоязычных народов и, видимо, отражают древнюю местную<br />
традицию). Обе "Рыбы-мамонта" (Кер-балык) локализованы в центре<br />
земли у Мирового дерева. Одна обитает в Молочном озере, дает тепло и<br />
лето; другая - в Кровавом озере и дает холод и зиму. Внутри этих рыб<br />
находятся зародыши всех людей и животных; они поддерживают горы, и<br />
от их движений возникают землетрясения (см.: Потапов 1983: 102;<br />
156
ддексеев 1984: 69). Традиция изображения парных рыб сохранялась на<br />
ддтае и в раннетюркское время (Демин 1989. Рис. на с. 47).<br />
В целом персонажи, связанные с китайской мифологией (парные<br />
рыбы к ним не относятся) известны только в могилах аристократии на<br />
лестных изделиях конского убора, войлочных коврах и на татуировках.<br />
Их репертуар включает характерный для раннего китайского искусства<br />
«джентльменский набор" древних тотемов (фэнхуан, лун,<br />
фантастический тигр), некоторые важные божества (Луу, Цюнци).<br />
Разные китайско-пазырыкские специфические соответсвия<br />
объясняются, видимо, разными причинами: а) заимствование китайской<br />
иконографии при явном знакомстве с мифологией (Луу и фэнхуан на<br />
ковре: Цюнци и копытное на татуировке); б) заимствование<br />
иконографии для воплощения местных сюжетов (парные рыбы); в)<br />
возможные образы кочевого искусства, заимствованные китайцами<br />
(леопард "чжу"). На татуировке и ковре изображены по 2 персонажа,<br />
связанных с Китаем (что дополнительно подтверждает нашу трактовку).<br />
Сегодня имеются лишь доказательства косвенных, опосредованных<br />
контактов чжоусского Китая с пазырыкцами. Характерно, что не только<br />
у знати, но и у рядовых скотоводов бытовали одежды из шелка<br />
(Уландрык I, к.1), подражания чжоусским кожаным шлемам с лаковым<br />
покрытием китайского производства (Уландрык III, к.1) и наборы<br />
раковин каури из Южно-Китайского или Андаманского морей (Юстыд<br />
XII, к. 12). Вероятно, пазырыкцы были известны в Китае как народ Цяо:<br />
по одной версии - реалистической - цяо живут на север от Куньлуня, т.е.<br />
в направлении Алтая, и единственные (!) носят татуировки с<br />
изображением тигра (он представлен на обоих сохранившихся<br />
татуировках) (Каталог гор и морей...: 106). Однако Алтай отделяли от<br />
Китая 2,5 тысячи километров гор и пустынь, и по этой слабо заселенной<br />
линии до XX в. не известны сколько-нибудь крупные торговые пути.<br />
Представляется, что вопрос о причинах близкого знакомства<br />
пазырыкцев с китайской мифологией и искусством увязан с другим: о<br />
щоисхождении самих пазырыкцев и начальной дате их культуры (VI в.<br />
До н.э.?). Анализ такого важнейшего этнопоказателя. как традиционный<br />
костюм, ясно указывает на ближайшее родство пазырыкцев именно с<br />
непосредственными "сакскими" соседями Китая - номадами Ордоса<br />
(лоуфани, по С.С.Миняеву), прото-усунями района Турфана, прото-<br />
Юэчжами Черчена и предскифскими обитателями берегов оз. Лобнор<br />
(Яценко, в печати). Разительно и сходство иконографии, и сюжетов<br />
"звериного стиля" пазырыкцев именно с ордосскими лоуфанями<br />
(Алушайтень, Сигоупань, Сихуигоу, Налиньгаоту) (Э.Банкер и др.) и<br />
Усунями (Алагоу) ( Д.С.Раевский и др.). Не исключено, что это<br />
свидетельствует об исходном районе обитания предков пазырыкцев -<br />
северо-западных окраинах раннечжоусского Китая.<br />
Связи с Китаем номадов запада ("жуны") и севера ("дисцы") в Х-VII<br />
вв. до н.э. были интенсивными и разнообразными; они хорошо<br />
157
документированы. Можно выделить 3 основных их типа. 1) Прямой<br />
военный разгром китайских царств с массовым уничтожением жителей<br />
(гибель единого Китая после поражения Ю-вана и затем Пин-вана к 770<br />
г. до н.э.; разгром Вэй в 661 г. до н.э. и др.); 2) Союзные отношения с<br />
кочевыми группировками (политический брак чжоусского Сян-вана;<br />
союз владений Шень и Цзен с "вдоаньжунами", а владения Линчжи - с<br />
"шаньжунами" и т.п.); 3) Соблюдение кочевыми соседями т.н.<br />
"неопределенных повинностей" после побед У-вана в X в.до н.э., т.е. их<br />
поездки к восходящему на престол новому чжоусскому вану в качестве<br />
"гостей". Эти контакты означали захват огромной военной добычи,<br />
пленных китайских мастеров, получение богатых подарков,<br />
династийные браки, личное регулярное знакомство кочевой знати с<br />
чжоусским двором, китайскими обычаями и языком.<br />
Литература<br />
Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984.<br />
Бронзовая утварь, обнаруженная при раскопках в местности Чжанцзяпо в у.<br />
Чаньань, относящаяся к периоду Зап. Чжоу// Саогусюе Чжуанькань. Вып. 2. № 15.<br />
Пекин, 1965.<br />
Дворниченко В.В., Федоров-Давыдов Г.А. Памятники сарматской<br />
аристократии в Нижнем Поволжье// Сокровища сарматских вождей и древние города<br />
Поволжья. М., 1989.<br />
Демин М.А. Первооткрываетли древностей. Барнаул, 1989.<br />
Каогу. 1980. №4.<br />
Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М., 1977.<br />
Курочкин Г.Н. Скифские корни южносибирского шаманизма: попытка нового<br />
"прочтения" Пазырыкских курганов // Петербург, археол.вестник. Вып. 8. СПб., 1994.<br />
Полосьмак Н.В. "Стерегущие золото грифы", Новосибирск, 1994.<br />
Потапов Л.П. Мифы алтае-саянских народов как истори'1еский источник//<br />
Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1983.<br />
Тайпин гуанцзи. Пекин, 1959.<br />
Юань Кэ. Мифы древнего Китая (2-е изд.). М., 1987.<br />
Яценко С.А. Костюм пазырыкцев Горного Алтая как исторический источник //<br />
ВДИ (В печати).<br />
Hollman Т.О. Die Chu-Hauptstadt Ying in China der Spateren Zhou-Zeit//<br />
Materialen zur Algemeinen und Vergleichenden Archaologie. Band 41. Miinchen, 1986.<br />
Rawson J. Chinese bronzes. Art and Ritual. London, 1987.<br />
Sarianidi V. Bactrian Gold from the excavations of the Tillya-tepe necropolis in the<br />
Northern Afganistan. Leningrad-Vienna, 1985.<br />
Sullivan V. Chinese Art. Recent discoveries. London, 1973.<br />
158
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИЗОБРАЖЕНИЙ<br />
НА САХНОВСКОЙ ЗОЛОТОЙ ПЛАСТИНЕ<br />
М.В.Русяева<br />
Среди произведений эллино-скифского искусства сахновская<br />
пластина занимает особое место по художественному уровню<br />
исполнения, композиционному решению и сюжету. В целом ряде работ<br />
как ее первоиздателей (Археологическая летопись... 1901; Miller,<br />
Mortillet 1904), так и современных ученых (Артамонов 1961; Бессонова,<br />
Раевский 1977; Черненко, Клочко 1979; Онайко 1984) достаточно<br />
убедительно доказана ее аутентичность. Однако, несмотря на ряд<br />
публикаций отдельные изображения на данной пластине и общее<br />
содержание сюжета, как показало детальное ознакомление с ней,<br />
полностью еще не раскрыты.<br />
Прежде всего обращает на себя внимание необычная для налобных<br />
лент многофигурная композиция. Из широких возможностей эллинского<br />
искусства, нашедших отражение в уникальных произведениях торевтики<br />
из скифских курганов, на ней, несомненно, заметны самостоятельное<br />
композиционное решение, хорошее знание пластического мастерства и<br />
анатомии человеческого тела, а также заимствование отдельных сцен и<br />
их переработка соответственно с выполнением собственной задачи.<br />
Естественно, что при большом спросе на золотые изделия,<br />
существовавшем в среде скифской знати в IV в. до Р.Х., трудно было<br />
удовлетворить всех высокохудожественными оригинальными<br />
произведениями искусства. В мастерских торевтов Пантикапея, как и<br />
других городов Эллады, работали как талантливые профессиональные<br />
художники, так и заурядные мастера, а также ученики.<br />
На сахновской пластине четко выделяются четыре - на первый<br />
взгляд как будто независимые друг от друга, - сцены. В центре<br />
композиции размещена четырехфигурная сцена, главными персонажами<br />
которой являются сидящая на троне женщина с зеркалом и округлым<br />
кубком в руках и стоящий рядом с ней на коленях бородатый скиф с<br />
ритоном в одной руке и секирой в другой. Сюжетно с ними связана<br />
фигура тоже сидящего на коленях музыканта (справа) и юноши (слева).<br />
Его динамичная поза, положение ног и рук, а также предмет, который он<br />
Держит над своей головой, дают основание видеть в нем танцора, а не<br />
слугу с опахалом.<br />
У края налобной ленты с правой стороны двое молодых скифов<br />
Наливают в стоящие между ними сосуды напиток из амфоры. Левая<br />
Часть композиции имеет определенные отличия. За танцующим юношей<br />
Размещена хорошо известная по многим аппликационным пластинам<br />
с<br />
Цена побратимства двух бородатых скифов, пьющих из одного ритона.<br />
На фоне рассмотренных внешне спокойных и уравновешенных сцен<br />
°собый интерес представляет последняя, являющаяся своеобразным<br />
159
ключом к разгадке содержания всего сюжета. Начиная с первой<br />
публикации пластины она трактовалась как жертвоприношение барана.<br />
Однако внимательное визуальное ее изучение позволяет не согласиться с<br />
такой интерпретацией.<br />
Человек, стоящий на коленях у самого края налобного украшения,<br />
отличается от всех других мужчин - типичных скифов разного<br />
социального ранга. Он значительно ниже ростом, босой, его одежда и<br />
внешний облик не имеют ничего общего со скифскими персонажами.<br />
Четко видно, что его левая рука отведена назад, возможно, там же<br />
находилась и правая. Перед его грудью расположен предмет, по своим<br />
очертаниям и отдельным признакам напоминающий голову барана, хотя<br />
не ясно, каким образом он находится в таком положении. Позади<br />
мужчины также на коленях стоит скифский воин или жрец, правая рука<br />
которого занесена над его головой, а в левой он держит оголенный меч,<br />
направленный острием в его сторону.<br />
Весь облик этого скифа, его поза со слегка наклоненным вперед<br />
торсом, направление взгляда, суровое выражение лица, специфические<br />
движения рук, готовых схватить за волосы и убить впереди стоящего,<br />
показывают, что перед нами на самом деле сцена жертвоприношения, но<br />
не барана, а человека. Символика данного сюжета примечательна. Все<br />
остальные персонажи так или иначе повернуты к зрителю,<br />
олицетворяющему жизнь. Этот человек направлен лицом к краю<br />
пластины, за которой - пустота. Он стоит на пороге смерти. Голова<br />
барана - будь-то зооморфный сосуд или часть жертвы - также<br />
подчеркивает символику смерти.<br />
Согласно сведениям Геродота, у скифов существовал обряд<br />
принесения в жертву Аресу одного человека из каждой сотни врагов,<br />
захваченных в плен (IV. 62). Очевидно, греческий мастер знал "Историю"<br />
Геродота или ему было известно о существовании подобного обряда у<br />
скифов из устных рассказов. Интересно, что он был хорошо ознакомлен<br />
со многими этнографическими и обрядовыми деталями из жизни скифов.<br />
В частности, им намеренно изобразительными средствами представлена<br />
существующая у них традиция ритуального коленопреклонения и<br />
выполнения отдельных элементов обряда на коленях. Подтверждением<br />
этого служит ритуальная сцена на пекторали из кургана Толстая Могила<br />
и изображение сцены братания на аппликационных пластинках.<br />
Обычно при рассмотрении сахновской пластины исследователи<br />
акцентировали основное внимание на двух центральных фигурах,<br />
идентифицируя их со сценой "сидящая богиня и стоящий перед ней скиф"<br />
на золотых бляшках. Она интерпретировалась с разных позиций: акт<br />
приобщения богине царя или миста (Ростовцев 1913);<br />
жертвоприношение богине и приобщение к ней вином (Артамонов 1961);<br />
стоящий скиф - изображение души умершего царя, вкушающего напиток<br />
бессмертия перед сидящей богиней (Widengren 1961); брак царя с<br />
богиней (Раевский 1977); символика сцен "приобщения" соответствовала<br />
160
к обрядам плодородия, брачных церемоний, так и представлениям о<br />
а<br />
^r-робном существовании (Бессонова 1983) и т.д.<br />
Благодаря более детальному ознакомлению с изображениями на<br />
хновскои<br />
п л а с т и н е<br />
можно полагать, что греческий мастер показал<br />
главные ритуальные сцены праздника победы скифов над врагом.<br />
Сидя[д ая<br />
женщина воплощает образ Аргимпасы, которую Геродот<br />
отождествлял с Афродитой Уранией. Эта богиня играла большую роль в<br />
пантеоне Боспора, где выступала в роли защитницы, наделялась<br />
атрибутами власти, изображалась с Ареем и Никой. Поэтому, вполне<br />
вероятно, что боспорская Афродита Урания была знакома соседним<br />
скифам или же греческие художники пропагандировали ее образ в<br />
скифской среде, поскольку там не имелось собственных<br />
антропоморфных изображений. Однако, нельзя исключать того, что<br />
греческий художник изобразил в центре композиции скифскую царицу,<br />
которая вместе с вождем-победителем демонстрирует праздник победы<br />
как бы находящимся за кадром зрителям. С ним логично связаны игра<br />
на кифаре и танец юноши, сцена заключения союза дружбы, разливание<br />
вина в сосуды и. наконец, жертвоприношение пленника.<br />
При изучении подобного типа произведений искусства необходимо<br />
помнить, что оно было изготовлено греческим торевтом для<br />
использования в иноэтнической среде. Неизвестно, применяли ли скифы<br />
на своих праздниках музыкальные инструменты. Однако, ни один из них<br />
не обходился без музыки у эллинов. Возможно, поэтому праздник<br />
победы, отображенный на пластине, сопровождается игрой на кифаре и<br />
танцем с каким-то предметом (типа бубенца) в руке.<br />
Центральные сцены на пластине глубоко гуманные,<br />
символизируют радость и мир. Их симметрию нарушает только<br />
последняя группа, как будто зрительно и идейно лишняя здесь. Чуждый<br />
мировоззрению греков жестокий акт жертвоприношения человека<br />
художник целенаправленно отодвигает на самый задний план<br />
композиции. Этим произведением он многим обязан своим<br />
предшественникам или современникам - более профессиональным и<br />
талантливым ювелирам. Сахновская пластина - своеобразная попытка<br />
создания одной композиции на основании собственных творческих<br />
поисков и фантазии с применением и переделкой уже известных сюжетов<br />
и орнаментов. Вместе с тем ее создатель стремился сконцентрировать на<br />
небольшой налобной ленте собственные знания о религиозных<br />
Представлениях кочевников в широком контексте с собственным<br />
Мировоззрением.<br />
16!
D. Metzler<br />
ON THE RELIGIONS AND POLITICAL MEANING OF THE<br />
SHEEPSKIN/FLEECE ON THE GOLDEN PECTORALE FROM<br />
TOLSTAIA MOGILA IN A COMPARATIVE PERSPECTIVE<br />
The high rank of the buried man, the high symbolic value of a pectorale<br />
and the position of the fleece between two man acting with it in the centre of<br />
the upper frieze of the Tolstaia Mogila cimelia suggest, that a firstglance<br />
impression of mere pastoral life can only be a very rough and shallow<br />
interpretation.<br />
D.S. Raevskij as well as Marazov (Pulpudeva 1978, 88ff.) pushed<br />
already forward the idea that this well known scene represents more than just<br />
the plain Idyllic life of everyday-pastorallsim. G. Korres in his book on<br />
"helmets with ram's-heads" (1970) collected material concerning the<br />
connotations of the symbolism of the rani in the iconography of rulerrepresentation.<br />
Plenty of arguments as well as in greek as in iranian and hittite<br />
contexts point in this direction. As for the Scythian realm Lucian in his<br />
Toxaris, chap. 48 mentions the custom of concluding friendship-treaties by<br />
both partners putting a foot on a byrsa - fleeced, animal skin. Comparable to<br />
that in a pure religious context in his De Dea Syria, chap. 55 he tells that the<br />
neophyte is accepted in the goddesses community by kneeling on an animal's<br />
skin. Other sources underline the purification-qualities of fleeces (Hesych sv.<br />
Dios kddion) as well as their magic power to induce prophetic dreams to those<br />
who sleep on them (Chadwick, FS for Angus Matheson 1968: 40f.), These<br />
shamanistic uses of animal-skin are likely to explain the function of the Old<br />
Testament's "witch of Endor", whom king Saul asks to let appear the soul of<br />
dead Samuel (I. Samuelis 28). Her characterization as ba, aim 6b is since the<br />
time of the Septuaginta generally translated as engastimythos-vtntxi\oq\xist -<br />
because she can так audible the voice of Samuel, whose shadow-figure<br />
remains unseen to Saul, or translated, by others as "lady of the ancestors"<br />
( l 6ba - father, cp. Trapper 1989:189ff.), but according to G. Luling (Sprache<br />
und archaisches Denken 1985: 95. № 11) 'ob is to be understood as an animals<br />
skin.<br />
Since eastern anatolian and Caucasian veneration of fleeces as gods is<br />
well known (Popko 1974: 309ff.), it might be quite interesting that several<br />
words for skin, fleece (and things made out of them, like leather-bags) In<br />
Greece where the myth of the Golden Fleece is equally connected to the<br />
Caucasian regions have remarkable eastern equivalents: A.Uruschadse (1987:<br />
48ff.) pointed to the kartvelian origin of greek k6fas = fleece) written in<br />
Linear В as kowo (Py Un 718). It might also be connected with ossetian kovun<br />
= magic, sacrifice to the dead (Bailey 1982: 55). Moreover it is remarkable<br />
that greek askos = skin, leather-bag has a hurritic parallel in as-hi - skin<br />
(Laroche 1976: 59), and byrsa = stripped off skin in hittite kurSa= fleece, skin<br />
162
(3. Tischler, Hethitisches etymolog. Glossar 1 1983: 654ff.). To kofas/kowo I<br />
would like to join the greek gofes = magician, shaman. As such as th6 first<br />
were named the Daktyloi, the famous blacksmiths from Mount Ida In Asia<br />
Minor (Burkert 1962: 36.) Blacksmith and shaman is a well known<br />
connection, cf, eg. the germanic Wieland-saga. Under this perspective I even<br />
would propose to connect the Slavonic terms for smith (bulgar, kovdc, polish<br />
Icowal - see Symanzik 1993: 132f.) together with old-bulgar. kobj = ghost,<br />
spirit, prophecy (Berneker 1924: 535) to this old word, which in the Kablriall<br />
cult of Samothrake and elsewhere under the forms of koes and kaves signifies<br />
a priests And since the old Iranian royal smith Kavi is still in late sasanian<br />
time remembered through his blacksmith's leather-apron, the famous royal<br />
flag) namely the drafs-i Kaweh, three functions are evoked by the word-stem<br />
kov'/kav-/gof-: ruler, shaman and smith.<br />
Along these lines I would like to propose a high politico-religious value<br />
for the scene of two men acting with a fleece on the famous golden pectorale<br />
from Tolstaia Mogila.<br />
Р.С.Минасян<br />
О СПОСОБЕ ИЗГОТОВЛЕНИЯ МЕТАЛЛИЧЕСКИХ СОСУДОВ<br />
С РЕЛЬЕФНЫМИ ИЗОБРАЖЕНИЯМИ В СКИФСКУЮ ЭПОХУ<br />
(КУБОК ИЗ ЧАСТЫХ КУРГАНОВ)<br />
В технике древней металлообработки есть ряд производственных<br />
операций, которые наиболее тяжело поддаются диагностике. Одним из<br />
таких трудных случаев является определение способов изготовления<br />
металлических сосудов. Причин здесь несколько. У нас нет четкого<br />
представления о всех звеньях эволюции данного производства во всех<br />
хронологических и локальных проявлениях, а вариаций, судя по<br />
археологическому материалу, было не мало. Кроме того, изготовление<br />
сосудов - многоступенчатый процесс. Каждая последующая операция,<br />
накладываясь на предшествующую, частично или полностью<br />
уничтожала следы инструментов на металле. Поэтому, первоначальные<br />
этапы работы, как правило, не выявляются. Совершенно очевидно, что<br />
Для понимания всех нюансов производства требуется капитальное<br />
исследование, которого пока нет. В настоящей работе я предпринял<br />
Попытку реконструировать приемы, применяемые греческими торевтами<br />
при производстве металлических сосудов, украшенных рельефными<br />
Изображениями (Минасян 1996: 46-48).<br />
Из всех методов, какими пользуются исследователи при изучении<br />
Древнего металла, для этой цели наиболее подходит трасологическии.<br />
Он, как никакой другой, позволяет выявить всю, или почти всю,<br />
программу действий, включая вид и последовательность операций, а
также инструментарий, которым пользовался мастер при изготовлении<br />
сосудов. Извлекаемая с помощью трасологического метода информация<br />
всегда может быть проверена, и откорректирована, если в том<br />
появляется необходимость. Надеюсь, что случай, рассмотренный в<br />
настоящей работе, является хорошей иллюстрацией, подтверждающей не<br />
только автономию данного метода, но и его приоритет в познании<br />
некоторых, сугубо специфических аспектов металлообрабатывающего<br />
производства. Проанализируем серебряный кубок, найденный близ<br />
г.Воронежа, в Частых курганах (в третьем погребении), раскопанных<br />
Зверевым в 1911 г. (ГЭ инв. N Дн 1911 1/11). Кубок был обнаружен в<br />
поврежденном состоянии. Горло лопнуло, тулово и дно были смяты<br />
рухнувшим сводом могилы. О повреждениях сообщалось<br />
М.И.Ростовцевым в докладе, сделанным им в 1913 г. на Лондонском<br />
конгрессе историков. Места и характер деформаций четко<br />
зафиксированы на фотографиях (Ростовцев 1914: 79-93. Табл.П-Ш).<br />
Впоследствии, очевидно после поступления находки из Императорской<br />
археологической комиссии в Эрмитаж, сосуд был выправлен, но не<br />
полностью. Следы реставрации в виде запаянных оловом трещин,<br />
складок на горле, вмятин от ударов молотком на внутренней<br />
поверхности горла и продольных царапин внутри тулова видны и<br />
поныне. О вторичном происхождении этих дефектов можно говорить с<br />
уверенностью, так как на злектровом кубке из Куль-Обы, сделанном за<br />
малым исключением таким же образом, как воронежский, их нет<br />
(Ростовцев 1914. Табл.ГУ).<br />
На воронежском кубке четко читаются почти все приемы его<br />
изготовления. Он представляет собой хорошо отцентрированный<br />
сосудик высотой 10,5 см. с узким, расширяющимся на венчике горлом и<br />
широким, в сравнении с ним, реповидной формы туловом. Наибольшая<br />
толщина (несколько более двух мм.) - на крае венчика. Отсюда стенки<br />
постепенно утоныцаются, переходя в области донышка в тонкий лист.<br />
На тулове нанесены рельефные изображения жанровых сцен из жизни<br />
скифов. Подробное описание сюжетов рассматривалось<br />
М.И.Ростовцевым (Ростовцев 1914: 85-87). Изображения выполнены в<br />
высоком рельефе, местами переходящим в горельеф (на лицах, локтях,<br />
коленях фигур). Композиционное поле, на котором расположены<br />
фигуры, сверху и снизу ограничено орнаментальными бордюрами,<br />
состоящими из горизонтальных линий и ов между ними. Весь участок<br />
нижней части тулова и дно заполнены двойной многолепестковой<br />
розеткой. Верхние части изображений человеческих фигур частично<br />
находят на верхний орнаментальный бордюр, разрывая его. Этот факт<br />
важен, и его следует подчеркнуть особо. На горле и на фигурах<br />
прослеживаются слабые следы амальгамного золочения.<br />
Следы формообразования габаритов кубка не прослеживаются ни<br />
на лицевой стороне, что естественно, поскольку они могли быть<br />
ликвидированы в дальнейшем при шлифовке или чистке металла ни на<br />
164
внутренней. Последнее обстоятельство уже не ординарное и требует<br />
объяснения. Все следы, оставшиеся от применения различных<br />
инструментов на последующих стадиях работы, фиксируются только на<br />
изображениях и орнаменте, и только на лицевой стороне. На внутренней<br />
же стороне никаких отпечатков древних инструментов нет.<br />
Не считая второстепенных деталей, в нашем случае мы имеем дело<br />
с двумя основными проблемами. Во первых, необходимо выяснить,<br />
каким образом мастер сформировал общий габарит изделия. Во вторых,<br />
каким способом нанес изображения и орнамент. На первый вопрос<br />
ответить не просто, ибо, как отмечалось, трасологические данные,<br />
относящиеся к начальному этапу работы, отсутствуют. Теоретически,<br />
приступая к работе, мастер мог воспользоваться заранее<br />
приготовленной примитивной полой заготовкой, которую, постепенно<br />
проколачивая, он приводил к необходимой форме. В древности такой<br />
прием действительно практиковался и тому есть ряд доказательств. В<br />
данном случае форма заготовки, не зависимо от того, насколько она<br />
приближена к форме будущего изделия, здесь заранее обуславливается, а<br />
это позволяет в результате дальнейшего проколачивания заготовки<br />
сохранять одинаковую толщину по всему корпусу. Изделия такого рода,<br />
вероятнее всего, представляют крупные и мелкие энеолитические сосуды,<br />
найденные в Месопотамии, на Кавказе, миски кобанской и колхидской<br />
культур эпохи поздней бронзы и другие группы находок, относящихся к<br />
восточному производству (Muller-Karpe 1990; Резепкин 1991).<br />
Мастер мог также выколотить сосуд из слитка чечевицеобразной<br />
формы. Здесь размеры внешнего края слитка приблизительно<br />
регламентируют параметры окружности венчика. В результате<br />
проколачивания металла (интенсивно в центре, слабее к краю),<br />
получалась новая заготовка бокалообразной формы, со срезанной<br />
макушкой, с тупым концом внизу, имеющая постепенно утоныцающиеся<br />
от венчика ко дну стенки корпуса (рис. 2 а). Вариации этой формы<br />
представляют серебряные сосуды из Солохи и Гаймановой Могилы с<br />
рельефными изображениями (Манцевич 1981) и другие вещи<br />
древнегреческой работы, которые имеют аналогичные с воронежским и<br />
кульобским кубками параметры толщины профиля. Вероятнее всего все<br />
эти вещи выколачивались из болванок.<br />
После выколотки на металле, на внешней и внутренней стороне<br />
изделия обязательно остаются следы от молотка и наковальни в виде<br />
маленьких круглых вмятин, сплошь покрывающих поверхность. Внутри<br />
Полого предмета полностью ликвидировать вмятины и выровнять<br />
поверхность довольно трудно. Но на посуде греческого изготовления,<br />
Также как и на воронежском кубке, их, как правило, нет. Совершенно<br />
очевидно, что греческие мастера все-таки сознательно тщательно<br />
заглаживали поверхность, пользуясь при этом каким-то специфическим<br />
приемом, сущность которого пока трасологически не улавливается.<br />
1.65
Теперь, для окончательного завершения формы кубка требовалось<br />
только создать S-образный профиль на горле и плечиках. Это можно<br />
было сделать, заполнив заготовку какой-нибудь мастикой - асфальтом,<br />
китом (сплавом воска со смолой) или каким-либо другим пластичным,<br />
достаточно плотным материалом. Профиль изгибался давящими<br />
круговыми движениями инструмента. Мастика здесь выполняла роль<br />
основы, способствующей успешному проведению действия (рис. 2 б). Изза<br />
изгиба профиля высота заготовки несколько уменьшалась.<br />
Сложностей в осуществлении операции нет. Греческими мастерами она<br />
выполнялась и вручную, и, чаще всего, на токарном станке,<br />
доказательством чему имеются многочисленные сосуды со следами<br />
токарной обработки давлением. Кстати, следы применения токарного<br />
станка фиксируются в орнаменте воронежского и кульобского кубков.<br />
На последнем даже осталась вмятина в центре донышка от зажимного<br />
устройства токарного станка (Ростовцев 1914. Табл. IV, 3).<br />
Как уже говорилось, на рельефе следы обработки<br />
просматриваются только на лицевой стороне. Это говорит о том, что,<br />
во-первых, он поднимался после того, как первоначальная стадия<br />
формирования габаритов кубка была завершена. Во-вторых, что это не<br />
делалось способом чеканки, ибо в таком случае на обороте, откуда<br />
должен был подниматься рельеф, остались бы следы ударов, которых<br />
нет. Впрочем, из-за узости горла, применить чеканку при формировании<br />
рельефа в данном случае вообще невозможно. Следовательно, поднятие<br />
рельефа производилось путем опускания фона и углубленных участков с<br />
лицевой стороны. Ввиду того, что следов чеканов на этом участке<br />
работы и здесь нет, можно с уверенностью утверждать, что рельеф<br />
выполнен в технике басмы методом металлопластики (рис. 2 в). Все<br />
имеющиеся данные свидетельствуют именно об этом. В подобных<br />
ситуациях греческие мастера всегда пользовались техникой басмы. Так<br />
создавались рельефы на обкладках горитов, изображения на золотых<br />
подвесках из Куль-Обы и Большой Близницы и многие другие вещи<br />
(Минасян 1991; Он же. О первоначальном облике...).<br />
Для басменных работ необходимы деревянные или металлические<br />
матрицы, на которые листовой металл накладывается, и рельеф<br />
выдавливается вручную (Минасян 1988). Но это легко сделать с плоским<br />
предметом, таким, как обкладка горита. Перед нами же гораздо более<br />
сложный случай. Мастер должен был непременно сделать матрицу,<br />
размерами и формой соответствующими внутренней полости тулова<br />
кубка, с нанесенной на ней, не обязательно детально проработанной, но<br />
всей композии фигур, и вставить ее внутрь сосуда через узкое горло!<br />
Благодаря сложности конфигурации профиля воронежского кубка,<br />
выбор действий для решения этой любопытной задачи сужается до<br />
минимума. Здесь появляется возможность объяснить, каким образом<br />
греческие мастера наносили рельефные изображения на металлической<br />
посуде. Матрица, конечно, была деревянной. Более того, она была<br />
166
разборной. Ее части, точно пригнанные друг к другу, вставлялись через<br />
узкое горло,собирались внутри и расклинивались. Таким образом<br />
матрица плотно прижималась к стенкам последней заготовки, после<br />
чего, опуская давлением фон, мастер формировал рельеф. Если<br />
внимательно проанализировать все имеющиеся данные и аргументы,<br />
высказанные в пользу предлагаемой реконструкции процесса<br />
изготовления, можно убедиться, что иного пути решения данной<br />
технической проблемы нет.<br />
После этого мастер приступал к детализации рельефа,<br />
"прорисовывал" (давлением) пряди волос, прорабатывал лица, кисти<br />
рук, одежды, вооружение, подчеркивал по абрису контуры фигур,<br />
создавал горельефные участки, рисовал веточки кустиков,<br />
расположенные на нижней границе фриза. Делал это он металлическим<br />
стилом со слегка затупленным кончиком, о чем свидетельствуют<br />
характер линий и следы, оставленные этим инструментом. После этого<br />
он слегка прочеканил канфарником (чекан с острым кончиком) точечки,<br />
имитирующие украшения на одежде и ягодки на кустиках. Затем<br />
тончайшими линиями отгравировал или, скорее всего, иголочкой<br />
процарапал детали особенностей покроя одежды. Все это можно было<br />
бы сделать не вынимая матрицу, если дерево было мягкой породы.<br />
Однако она все-таки вынималась еще до детализации рельефа о чем<br />
говорят горельефные участки, которые заклинили бы матрицу и не<br />
позволили осуществить разъем. Тем не менее, во избежание<br />
незапрограммированных деформаций при прорисовке и чеканке, мастер<br />
обязан был снова заполнить полость кубка, хотя бы той же мастикой,<br />
что он, конечно, и делал, ибо основа нужна была также и для нанесения<br />
орнаментального декора.<br />
Декор наносился начиная с горизонтальных концентрических<br />
линий, ограничивающих орнаментальные бордюры. Делалось это тем<br />
же, или подобным, стилом на медленно вращающемся токарном станке,<br />
на котором сосуд с заполнением внутри был закреплен (рис 2. 2). Линии<br />
корректировали форму, придавая ей строгую концентричность. Скорее<br />
всего тогда же корректировалась нижняя , пока еще не<br />
орнаментированная часть кубка. О вторичности этого акта, по<br />
отношению к фризу, говорит то, что макушки голов человеческих фигур<br />
и наконечники копий вклиниваются в орнаментальные полосы.<br />
Медленное же вращение обрабатываемого изделия позволяло, не<br />
Повредив изображения, вовремя отдернуть стал. Овы прорисовывались<br />
также стилом, короткими изогнутыми штрихами, сверху вниз ( внизу<br />
Штрихи в ряде случаев перекрещиваются). Также рисовались лепестки<br />
розеток. Это делалось прямыми линиями с загибающимся верхним<br />
Концом, одна к другой, начиная от круга, в котором расположена<br />
внутренняя розетка, до границы с нижним бордюром. Аналогичным<br />
способом изготавливался кульобский кубок, но здесь, в добавление ко<br />
Всему, внизу был припаян кольцевой поддон.<br />
167
Таким образом, трасологическое обследование воронежского<br />
кубка позволило реконструировать практически все примененные при<br />
его изготовлении приемы в их последовательности и позволило<br />
определить, каким способом греческие торевты наносили рельефные<br />
изображения на металлических сосудах.<br />
Литература<br />
Манцевич. А.П. Курган Солоха. Л., 1987.<br />
Минасян. Р.С. К вопросу о влиянии техники производства на происхождение<br />
некоторых особенностей скифо-сибирского звериного стиля. АСГЭ, вып. 29. Л., 1988.<br />
Минасян. Р.С. Техника изготовления золотых и серебряных вещей из<br />
чертомлыкского кургана. //А.Ю.Алексеев, В.Ю. Мурзин, Р.Ролле. Скифский царский<br />
курган IV века до н.э. Приложение 13. Киев, 1991.<br />
Минасяя. Р.С. Воронежский серебряный кубок (изготовление) // Ювелирное<br />
искусство и материальная культура. Тезисы докладов, 1996. Спб., Государственный<br />
Эрмитаж.<br />
Минасян. Р.С. О первоначальном облике золотых подвесок с изображением<br />
головы Афины из кургана Куль-Оба. СГЭ (в печати).<br />
Резепкин. А.Д. Курган 31 могильника Клады. Проблемы генезиса Майкопской<br />
культуры. //Древние культуры Прикубанья. Л., 1991.<br />
Ростовцев. М.И. Воронежский серебряный сосуд. МАР№ 34. Петроград, 1914<br />
Muller-Karpe M. Metallgefasse des dritten Jahrtausends in Mesopotamien.<br />
Archaologisches Korrespondenzblatt. 20. №.2. 1990.<br />
Scythian Art. The legacy of the scythian world : Mid-7th to 3rd Century B.C.<br />
Leningrad, 1986.<br />
Подписи к рисункам:<br />
Рис. 1 - состояние воронежского кубка после реставрации.<br />
Рис. 2 - стадии формообразования кубка: а - первая заготовка; б - вторая<br />
заготовка; в, г - последние стадии формообразования.<br />
168
Г.И.Казачинова (Мелейек)<br />
О СЕМАНТИКЕ ДРЕВНИХ ЕНИСЕЙСКИХ КАМЕННЫХ<br />
ИЗВАЯНИЙ И СОВРЕМЕННЫХ ХАКАССКИХ ДЕТСКИХ<br />
СКОРОГОВОРОК<br />
В Южной Сибири на среднем течении Енисея есть котловина<br />
(плоскогорье), называемая Минусинской. Хакасию с ее<br />
многочисленными курганами, во множестве расположившимися на ее<br />
территории, называют музеем под открытым небом. Горы, реки, озера,<br />
курганы Минусинской котловины, их названия полны древних тайн и<br />
загадок. Так, река Минуса, давшая название котловине, у хакасов<br />
зовется Мёнъе суг, т.е. Вечная живая вода. Очевидно, здесь некогда<br />
находились святилища и места общественных поклонений. Это также<br />
подтверждается в одноименном названии реки и горы Сус - в прошлом<br />
знаменитом Шушенском. Сус означает луч. Одна из семи душ, которые,<br />
по традиционному верованию хакасов, "родятся" вместе с человеком,<br />
так и называется сус. Луч солнца сус является проводником зародышахут<br />
до детской колыбели, где он приобретает облик человека. Этим<br />
хакасы подчеркивают свое космогоническое происхождение. Само<br />
великое неизменное Солнце через свой луч-сус дарит свет души,<br />
освещающий жизнь человека.<br />
Если взять название горы Омай, то верховная богиня Омай (Умай,<br />
Ымай) с древности почитаема как богиня-покровительница детства и<br />
материнства. О ее тесной связи с Огнем-Мать и Солнцем говорит то, что<br />
она упоминается в ритуальном гимне Огню. То, что она там<br />
упоминается наравне с самыми верховными божествами, говорит о том,<br />
что поклонение Солнцу было одним из главных, а в его лице и Огню.<br />
На карте юга Хакасии обозначена гора Самбыл. Как предполагает<br />
этнограф В.Я.Бутанаев, если учесть имеющееся в современном<br />
хакасском языке чередование звуков с и ш, то не название ли загадочной<br />
Шамбалы кроется тут?<br />
Нужно подчеркнуть, что в Хакасии еще в 50-е годы нашего<br />
столетия, несмотря на незримые запреты, тайно проводились родовые<br />
обряды поклонения Небу, чего уже давно не наблюдалось в соседних<br />
республиках. Насколько они в древности были грандиозными при<br />
существовании государственности енисейских кыргызов, можно только<br />
догадываться. Об этом разве что могли бы рассказать седые молчаливые<br />
курганы, да каменные глыбы-личины. Эти загадочные доисторические<br />
скульптуры не так уж и молчаливы. Но с ними нужно уметь<br />
разговаривать, разгадывать рисунки, соответствующие особенностям<br />
того, далекого от нас мира. Попристальней вглядевшись в личийУ<br />
каменного изваяния, можно заметить множество солярных знаков й<br />
третий глаз - это все глаза Солнца. На личине этажами расположены<br />
символические обозначения быка, оленя и т.д.<br />
170
Но не мог же трудолюбивый древний скульптор просто так<br />
личинами "разговаривать" со своими потомками, Так, к разгадке<br />
тайного языка символа привела древняя хакасская многовариантная<br />
детская скороговорка.<br />
Вплоть до наших дней в хакасских семьях, благоговейно<br />
сохраняющих традиции своего народа, детей с малых лет начинают<br />
знакомить с устным творчеством предков. Среди малых форм фольклора<br />
выделяются скороговорки "Пилдым, пилдым, пиле Чома" - "Ведаю,<br />
ведаю, да это Чома (Чыма, Чама)" с языковой тайнописью. Несмотря на<br />
непонятное значение слов, дети с удовольствием запоминают их. С<br />
настойчивостью, граничащей с генетической запрограммированностью,<br />
поколения из века в век передают их последующим поколениям.<br />
Цепочка эта не обрывается и по сей день.<br />
В этой статье сделана попытка раскрыть секрет вышеуказанной<br />
детской скороговорки и ее вариантов, заглянуть сквозь дыру "золотого<br />
кольца", о котором после пойдет речь. Что же попытались передать<br />
наши предки потомкам через детские уста? На первый взгляд,<br />
скороговорка напоминает магический круг, так как во всех вариантах<br />
упоминается Чома (Чыма, Чама), затем - глаз, бык, белка, деревья и т.д.<br />
Ктр же такой Чома (Чыма, Чама), с первой же строчки<br />
скороговорки своей непонятностью задающий тон загадочности всему<br />
тексту? В первую очередь приходит мысль заглянуть в пантеон богов.<br />
Хакасы издревле были близко связаны с культурой Востока. О<br />
существовании у хакасов Енисея торговых, посольских, культурных<br />
связей с Тибетом, Китаем, Ираном, Индией, Средней Азией и др.<br />
сообщают арабские, персидские, китайские источники. Так, в<br />
индоиранской культуре в древнейшем пантеоне богов находим<br />
существование солярного бога Йыма. Опять же обратимся к теме<br />
чередования звуков в хакасском языке: оказывается й и ч тоже<br />
подчиняются данному закону и потому можно предположить, что<br />
Йыма-Чыма именно этот высший Творец и упоминается в детской<br />
скороговорке "Пилдым...". Хакасы до сего дня, несмотря на многие<br />
попытки привить разные вероисповедания, одной рукой крестятся, а<br />
другой кормят Огонь и делают окропление "Сеек!". Поклонение<br />
первому выражается в том, что все обряды, начиная с рождения ребенка,<br />
имянаречения до свадьбы и погребения человека, сопровождаются<br />
поклонением Огню-Мать. Ритуальный гимн-алгас начинается со слов:<br />
"О! Тридцатизубая Огонь-Мать!<br />
О! Сорокозубая Дева-Мать!<br />
Ночью ты нас охраняешь,<br />
Днем ты нас оберегаешь".<br />
В этом гимне Огню нами замечено то, чего нет, например, в алгасахмолитвах<br />
Небу, Горе, Воде, Земле-Воде. Считаем, что божественная<br />
двуликость подчеркнута в гимне потому, что для хакасов Огонь<br />
олицетворяет маленькое солнце на земле. Итак - большое Солнце-<br />
171
божество на Небе и маленькое - в виде Огня-божества на земле.<br />
Династия Огня-божества, существовавшая как династия царей - самых<br />
древних поклонников Огня, возникнув около 3500 пет назад в азиатских<br />
степях, пока не находит равных себе по устойчивой преданности<br />
приверженцев.<br />
Мы установили, что Йыма - солнечный бог-воин, т.е. в магическом<br />
осмыслении Космос. В иконических канонах кроме Йыма упоминается и<br />
Йама, где Йама в эпоху эллинизма и раннего средневековья после<br />
смерти уравнивается с Солнцем. Оба Творца смыкаются с солярными<br />
культами.<br />
Еще одним подтверждением того, что речь идет именно о солярном<br />
боге, является ритуальный текст, посвященный Широкому тёсю (Чалбах<br />
тцс) - одному из составных гимна Огню.<br />
"Сама! Сама! Сама!<br />
Ты имеешь один язык с тёсем Хызыл чалама!"<br />
(с красной полосой или лентой ткани).<br />
Как мы уже знаем, с и ч чередуются, и, возможно, здесь упоминается<br />
Чама - божество, провожающее человека к вратам смерти.<br />
Еще одно восклицание-призыв имеется в ритуальном тексте к Аба<br />
тёсю (Медвежий тёс):<br />
"Йама! Йама! Йама!<br />
Ты возник, когда земля вспухала.<br />
Йама! Йама! Йама!<br />
Ты родился вровень с Царь-небом.<br />
Йама! Йама! Иама!<br />
Ты являлся (изначально) стражем плетеной юрты.<br />
Ты был охранителем плетеной юрты".<br />
Так, призывая высшего Творца Йама, относя происходящее ко временам<br />
возникновения Неба, Земли, Солнца, подчеркивали древность его<br />
происхождения. А то, что Медвежий тёс является одним из составных<br />
поклонения Солнцу, подтверждает его солнцеобразная форма<br />
атрибутики: кольцо - железное, медное и упоминаемое в ритуальном<br />
тексте Золотое кольцо, сквозь дыру которого смотрят во внешний или<br />
внутренний (домашний) мир.<br />
Далее в скороговорке упоминается глаз-харах (чочы, чопчых) -<br />
пугливый глаз или глаз тонкого мира. Есть предположение, что<br />
солярный круг с обозначением четырех сторон света имеет и другую<br />
семантику: круг в середине - третий глаз, а четыре угла солярного знака<br />
- состояние астральной материи человека, аналогичного твердому,<br />
жидкому, газообразному, эфирному состоянию физической материи.<br />
Подтверждением знаний у хакасов древнеиндуистского теософического<br />
учения являются представления о присутствии в составе сущности<br />
человека 7 начал, т.е. 7 хут-душ. "Чочы харах" - третий глаз и солярный<br />
круг сливаются как бы в одно понятие, в одно целое - человека и<br />
Солнца.<br />
172
Следом за глазом чочы в скороговорке упоминается "тиин", в<br />
переводе с современного хакасского - "белка". Но нами предполагается<br />
и кажется логичным, что в слове тиин произошло стяжение, см. тиин -<br />
тигин - тегин, т.е. принц. Тигин-принц - будущий каган. Каган по<br />
представлениям древних тюрков - это представитель бога на земле,<br />
глава государства.<br />
После солнечного бога, в магическом осмыслении Космоса,<br />
солнечного глаза - чочы харах, принц - кандидат в каганы служит как<br />
бы переходным звеном к культам-предкам человека. Тотемные<br />
животные бык, олень и др. являются особо почитаемыми культамипредками.<br />
Предок-дерево существовал у многих народов<br />
дохристианского времени и родство по нему считалось кровным, так как<br />
браки между чула происхождения из одного дерева не разрешались.<br />
Все эти культы, называемые в строго определенном порядке,<br />
сверху вниз или из Космоса на Землю, нанизываются на центр<br />
мироздания, на ось, столб, сердцевину, в скороговорке означающуюся<br />
словом бос. Кроме всего перечисленного слово 66с имело значение - сам,<br />
личность, душа, жизнь, существо, дыхание, пищевод. Обе хам - бос<br />
шаманом называли сподвижника хана ханов - кагана по управлению<br />
государством. Так мы снова вернулись к началу скороговорки, к<br />
верховным небесным и государственным богам. "Золотой солнечный<br />
круг" замкнулся.<br />
Таким образом, мифологизированная идеология древних хакасов<br />
тысячелетия шествует в детской скороговорке, каменных личинахизваяниях.<br />
Это ее (скороговорку) ставит наравне с сочинениями эпохи<br />
эллинизма.<br />
Если вдуматься, удивляет уникальность задуманного древними<br />
предками сохранения вековых духовных достижений, а значит<br />
сохранения национальной психологии через детство. Гениальная мысль<br />
зашифровать генетическую память народа в детской скороговорке себя<br />
оправдала. Каменные личины-изваяния заговорили.<br />
О СКЕЛЕТНОМ СТИЛЕ В НАСКАЛЬНОМ ИСКУССТВЕ<br />
(азиатско-американские параллели)<br />
Е.Г.Дэвлет<br />
Антропоморфные изображения с как бы просвечивающей грудной<br />
клеткой, с проработанными ребрами и позвоночным столбом известны в<br />
наскальном искусстве как Азии, так и Северной Америки и циркумкарибского<br />
региона. В отечественной историографии этот стиль<br />
именовался скелетным, ажурным, анатомическим, рентгеновским.<br />
Подобные антропоморфные фигуры трактуются в связи с<br />
173
представлениями о получении шаманского дара, а шире - с идеей<br />
умирания в одном качестве и возрождения в другом, с обрядами<br />
инициации.<br />
Посвящение жреца религии бон в Тибете осмысливалось как<br />
освобождение его от плоти до скелета и приобретение новой плоти и<br />
крови. Хохимои - персонажи ламаистской мистерии цам в Непале,<br />
Монголии, Бурятии и Туве, носили маску-череп и облачались в<br />
расписанный под скелет ритуальный костюм, олицетворяя<br />
промежуточное состояние между смертью и новым рождением. В<br />
средневековой тамильской поэме кульминационным моментом<br />
обретения истины посвящаемого в буддизм царя было видение им своего<br />
скелета. На костюмах сибирских шаманов встречаются изображения<br />
скелета.<br />
При получении шаманского дара у эскимосов посвящаемый<br />
должен был мысленно освободиться от плоти и как бы наблюдать<br />
собственный скелет со стороны. У индейцев Северной Америки<br />
антропоморфные фигуры в скелетном стиле трактовались как<br />
изображения духов-покровителей. У индейцев майя освобождение от<br />
плоти связывалось с идеей реинкарнации. На острове Куба статуэтки<br />
"семи" - личных духов-покровителей, выполнялись в рентгеновском<br />
стиле, как и антропоморфные фигуры в наскальном искусстве.<br />
Параллели между азиатской и американской традицией проявляются и в<br />
оформлении некоторых деталей "прозрачных" персонажей. Так, у<br />
выполненной в рентгеновском стиле фигурки из кубинской пещеры Ла<br />
Вирхен разведенные в стороны руки завершаются кружками,<br />
окружности показаны под руками людей на скалах Байкала (бухты Ая и<br />
Саган-Заба), в этих атрибутах А.П.Окладников видит изображения<br />
бубнов. На голове упомянутой антропоморфной фигуры из кубинской<br />
пещеры Ла Вирхен обозначены рожки, подобные головным уборам<br />
сибирских шаманов и личин-масок, представленных в наскальном<br />
искусстве Сибири. Голова другого кубинского антропоморфного<br />
изображения, выполненного в рентгеновском стиле (пещера Де<br />
Амбросио), оформлена как у азиатских "солнцеголовых".<br />
174
ЖРЕЦЫ И НАУЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ<br />
ОБ ОКРУЖАЮЩЕМ МИРЕ<br />
Ю.А. Чернетенко, Л.С. Марсадолов<br />
ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ СОЗВЕЗДИЙ С<br />
КАРТОЙ ЗВЕЗДНОГО НЕБА В ОБЛАСТИ ЭКЛИПТИКИ<br />
Отражением движения Земли по орбите вокруг Солнца для земного<br />
наблюдателя является движение Солнца относительно звезд в течение<br />
года. Проекция этого движения на небесную сферу называется<br />
эклиптикой, а созвездия, через которые проходит Солнце, называются<br />
эклиптикальными или зодиакальными созвездиями.<br />
Так как Солнце, его высота над горизонтом в полдень (или<br />
склонение, т.е. расстояние от небесного экватора), является<br />
определяющим фактором смены времен года, то эклиптика, как путь<br />
Солнца, была известна людям еще в глубокой древности.<br />
Древнекитайский зодиак состоит из 28 созвездий (иногда<br />
называемых "лунными станциями"), разделенных на четыре группы в<br />
соответствии с четырьмя временами года и символизируемых тигром,<br />
черепахой, драконом и птицей (Рис.1).<br />
Отождествление этих созвездий с современной звездной картой<br />
приводится в Таблице 1, где в первом столбце дается номер созвездия по<br />
древнекитайской карте, во втором столбце — название области<br />
созвездия согласно отождествлению П.А.Старцева (Старцев 1961), в<br />
третьем и четвертом столбцах — наше отождествление области<br />
созвездия. Знаком (*) отмечены зодиакальные созвездия.<br />
Из анализа данных, приведенных в Таблице 1, можно сделать<br />
следующие выводы:<br />
1. Китайские созвездия расположены не только вдоль эклиптики. Как<br />
верно отметил П.А.Старцев (Старцев 1961), китайские созвездия<br />
ближе к экватору 3000-2000 гг. до н.э., чем к эклиптике.<br />
2. П.А.Старцев неточно отождествил некоторые созвездия.<br />
175
В Таблице 2 приводятся китайские названия созвездий по<br />
П.А.Старцеву и по "Историческим запискам" Сыма Цяня (Сыма Цянь<br />
1986), а также отождествление с современной картой звездного неба,<br />
приведенное в комментариях к ним (перевод и комментарии<br />
Р.В.Вяткина, консультации астронома В.А.Бронштэна).<br />
Есть небольшие расхождения с нашими данными, приведенными в<br />
Таблице 1 (созвездия 11 и 12).<br />
Таблица 1<br />
номер<br />
созвездия<br />
область созвездия<br />
по древнекитайской<br />
карте<br />
1<br />
2<br />
3<br />
4<br />
5<br />
6<br />
7<br />
по<br />
П.А.Старцеву<br />
(Старцев, 196IL<br />
Козерог<br />
—<br />
—<br />
—<br />
Стрелец<br />
русское название<br />
-Дева<br />
•Дева<br />
*Весы<br />
*Скорпион<br />
*Скорпион(а)<br />
"Скорпион<br />
•Стрелец<br />
новое отождествление<br />
латинское название<br />
Virgo<br />
Virgo<br />
Libra<br />
Scorpius<br />
Scorpius (a)<br />
Scorpius<br />
Segittarius<br />
8<br />
9<br />
10<br />
11<br />
12<br />
13<br />
14<br />
Б. Медведица<br />
Телец<br />
—<br />
—<br />
—<br />
Дева<br />
—<br />
*Стрелец<br />
•Козерог<br />
•Козерог — •Водолей<br />
•Козерог (8)—•Водолей (Р)<br />
•Водолей (а,8)<br />
Пегас (а,р\п)<br />
1 fcrac (у) - - Анлромеда (а|<br />
Segittarius<br />
Capri cornus<br />
Capricornus — Aquarius<br />
Caprioornus®- -Aquarius (3)<br />
Aquarius (a,8)<br />
Pegasus (a,p,r|)<br />
Peg3sus(y) -Andromeda(a)<br />
15<br />
16<br />
17<br />
18<br />
19<br />
20<br />
21<br />
Андромеда<br />
Овен<br />
Плеяды<br />
Орион<br />
Орион<br />
Андромеда — *Рыбы<br />
•Овен (а,Р)<br />
•Овен<br />
•Телец (Плеяды)<br />
•Телец (Гиады)<br />
•Орион<br />
•Орион<br />
Andromeda — Pisces<br />
Aries (a,P)<br />
Aries<br />
Taurus (Pleiades)<br />
Taurus (Hyades)<br />
Orion<br />
Orion<br />
22<br />
23<br />
24<br />
25<br />
26<br />
27<br />
28<br />
—<br />
—<br />
—<br />
—<br />
•Близнецы<br />
•Рак<br />
Гидра<br />
Гидра<br />
Гидра<br />
Чаша<br />
Ворон<br />
Gemini<br />
Cancer<br />
Hydra<br />
Hydra<br />
Hydra<br />
Crater<br />
Corvus<br />
!76
Таблица 2<br />
-'<br />
]<br />
Т~<br />
3<br />
4<br />
5<br />
6<br />
7<br />
китайское<br />
название<br />
8<br />
9<br />
10<br />
11<br />
12<br />
13<br />
14<br />
15<br />
16<br />
17<br />
18<br />
19<br />
20<br />
21<br />
22<br />
23<br />
24<br />
25<br />
26<br />
27<br />
28<br />
Цзюэчзо<br />
Ган<br />
Ди-сю<br />
Фан<br />
Синь<br />
Вэй<br />
Цзи<br />
Доу<br />
Ню<br />
Нюй<br />
Сюй<br />
Вэй<br />
Ши-сю<br />
Би<br />
Куй<br />
Лоу<br />
Вэй<br />
Мао<br />
Би<br />
Цзуй<br />
Шэнь<br />
Цзин-ао<br />
Гуй<br />
Лю<br />
Син<br />
Чжан<br />
И<br />
Чжэнь<br />
перевод<br />
(Старцев 1961)<br />
Весн<br />
шея<br />
корень<br />
дом<br />
сердце, душа<br />
хвост<br />
ковш<br />
—<br />
—<br />
ложный 3<br />
пустой<br />
стропила<br />
—<br />
стена<br />
-<br />
желудок<br />
—<br />
конец<br />
клюв<br />
колодец<br />
черт<br />
ива<br />
светило<br />
натянутый лук<br />
птичье крыло<br />
перекладина<br />
созвездия по "Историческим запискам"<br />
(перевод и комментарии)<br />
а "Восточный дракон "<br />
рог (угол)<br />
шея(верх)<br />
основа(нш)<br />
дом<br />
душа(сердце)<br />
хвост<br />
корзина<br />
Зима "Северная черепаха"<br />
ковш<br />
бык<br />
дева<br />
(женщина)<br />
пустота<br />
кровля<br />
комната<br />
стена<br />
Осень "Западныйтигр"<br />
скипетр<br />
оковы<br />
желудок<br />
утиное гнезда<br />
вилы(конец)<br />
морда<br />
звезда заслуг<br />
Лето "Южная птица "<br />
колодец<br />
духи(черт)<br />
ива (изгиб)<br />
семизвездие<br />
лук<br />
крыло<br />
колесница<br />
а,С Девы<br />
4 звезды Девы<br />
4 звезды Весов<br />
4 звезды Скорпиона<br />
3 звезды Скорпиона (а)<br />
6 звезд Скорпиона<br />
4 звезды Стрельца<br />
6 звезд Стрельца<br />
6 звезд Козерога<br />
4 звезды Водолея<br />
Р Водолея, а Малого Коня<br />
а Водолея, г Пегаса<br />
2 звезды Пегаса<br />
2 звезды Пегаса<br />
9 звезд Андромеды<br />
3 звезды Овна<br />
3 звезды Овна<br />
7 звезд группы Плеяды в Тельце<br />
8 звезд Тельца<br />
3 звезды Ориона<br />
7 Ориона<br />
8 звезд Близнецов<br />
4 звезды Рака<br />
8 Гидры<br />
7 Гидры<br />
5:«здГвдрыи 1 звезда Секстанта<br />
22 звезды Чаши и Гидры<br />
4 звезды Ворона<br />
Обращает внимание следующая особенность китайского зодиака.<br />
Созвездия, входящие в знаки "Зима" и "Лето", соответствуют<br />
положению Солнца в этих созвездиях (что совпадает с определением<br />
зодиакального созвездия). Созвездия же, входящие в знаки "Весна" и<br />
"Осень", противоположны положению Солнца на небесной сфере. Более<br />
наглядно эту ситуацию можно представить с помощью Таблицы 3.<br />
времена года<br />
весна<br />
лето<br />
осень<br />
зима<br />
животное<br />
Дракон<br />
Птица<br />
Тигр<br />
Черепаха<br />
зодиакальное<br />
созвездие<br />
заходит<br />
восходит<br />
восходит<br />
заходит<br />
Солнце<br />
восходит<br />
восходит<br />
заходит<br />
заходит<br />
Таблица 3<br />
сторона света<br />
восток<br />
юг<br />
запад<br />
север<br />
177
Возникает вопрос, почему возникло такое разделение? Здесь<br />
возможно несколько объяснений.<br />
1. Как видно из Таблицы 1, не все созвездия древнекитайского<br />
зодиака являются зодиакальными. Из этого можно заключить, что<br />
не только положение Солнца среди звезд определяло время года.<br />
Согласно древнекитайским представлениям, смена времен года<br />
происходит из-за изменения направления преобладающего ветра<br />
(Сыма Цянь 1986: 23). Возможно, что созвездия, отмечающие весну<br />
и осень, определялись направлением доминирующего ветра<br />
(восходом или заходом созвездия над соответствующим<br />
направлением стороны света).<br />
2. Древние астрономы и астрологи Китая создали своеобразный анти-<br />
Юпитер, "тень" Юпитера, занимающую всегда симметрично<br />
противоположное положение на небе (Сыма Цянь 1986: 36).<br />
Возможно, что и для весны и осени созвездия определялись по<br />
положению, противоположному Солнцу, чтобы отличать их от<br />
зимы и лета. Весна и осень — переходные сезоны от света к тьме<br />
(весной удлиняется световой день, а после осеннего равноденствия<br />
— наоборот, сокращается).<br />
3. Но наиболее вероятное объяснение состоит в следующем.<br />
Наступление лета и зимы совпадает с появлением на ночном небе<br />
самых ярких звезд, входящих в запоминающиеся созвездия<br />
Скорпион (звезда Антарес — по-китайски Тахо) и Орион — Цан.<br />
По-видимому, эти созвездия в древнем Китае были ключевыми при<br />
установлении времен года. И действительно, в работе П.А.<br />
Старцева отмечается, что середина лета (конец весны)<br />
определялась по моменту прохождения через меридиан звезды<br />
Тахо сразу же после заката Солнца; а середина зимы (конец осени)<br />
— по созвездию Цан, появляющемуся на востоке сразу после<br />
захода Солнца (Старцев 1975). Отметим, что упор делался именно<br />
на запоминающиеся созвездия, а не на единообразие<br />
астрономических событий (в одном случае отмечалось<br />
прохождение через меридиан, в другом — восход).<br />
Созвездия, входящие в знаки "Весна" и "Осень", были привязаны в<br />
древнем Китае к соответствующим сезонам еще до того, как наступило<br />
понимание того факта, что Солнце тоже в течение года переходит из<br />
одного созвездия в другое и можно отмечать наступление того или иного<br />
сезона по положению Солнца в соответствующем созвездии. Понимание<br />
этого пришло позднее. И отражением этого понимания стали группы<br />
созвездий, объединенные символами "Лето" и "Зима".<br />
Таким образом, можно сделать вывод, что в расположении<br />
древнекитайских близзодиакальных созвездий отразилось развитие<br />
представлений о движении звезд и Солнца, об их связи со сменой времен<br />
года. Астрономические знания были закреплены в ритуальной практике,<br />
178
социальной структуре общества, соотнесены со сторонами света,<br />
временами года, цветовой символикой, географией Китая и т.п.<br />
Литература<br />
Старцев П.А. Очерки истории астрономии в Китае. М., 1961<br />
Старцев П.А. О китайском календаре // "Историко-астрономические<br />
исследования". Вып. XII. М., 1975.<br />
Сыма Цянь "Исторические записки". T.IV, M.,1986: Перевод и комментарии<br />
Р.В.Вяткина, консультации астронома В.А.Бронштэна.<br />
Подпись к рисунку:<br />
Рис. 1. Наложение древнекитайских созвездий на современную карту звездного<br />
неба (цифрами обозначены номера китайских созвездий согласно таблицам 1 и 2; юг<br />
находится в верхней части рисунка).<br />
179
Кузнецов, Л.С. Марсадолов, Н.Г. Сигедина<br />
КАМЕННЫЕ "ВОРОТА" ИЗ САЛБЫКА<br />
В Усть-Абаканском районе Республики Хакасия, в 6 км к северовостоку<br />
от Большого Салбыкского кургана (в 50 км к северо-западу от г.<br />
Абакана), в межгорном урочище расположен своеобразный памятник,<br />
названный Салбыкскими "воротами".<br />
Этот памятник, до сих пор известный местному населению своими<br />
ритуальными и лечебными свойствами, был осмотрен в 1947 г.<br />
С.В.Киселевым и Л.Р.Кызласовым и затем опубликован (Кызласов 1986:<br />
138-140). В 1990-е годы на этом памятнике работали отряды<br />
Гос.Эрмитажа, ХакНИИЯЛИ и Института археологии РАН<br />
(Марсадолов 1993; Сунчугашев, Кузнецов 1994; И.Л.Кызласов).<br />
Первоначально "ворота" представляли собой две вертикально<br />
установленные каменные плиты (рис. 1, 3) и были строго ориентированы<br />
по сторонам света. Южная плита имеет подпрямоугольную форму, с<br />
небольшим скосом в верхней части (с высоким восточным краем,<br />
понижающимся к западу, так же как у большинства плит тагарских<br />
курганов). Размеры этой плиты - 2,3 х 1,3 м, толщина - ок. 0,4 м, нижний<br />
конец вкопан в землю. На узкой лицевой грани, обращенной на восток, в<br />
средней части выбиты изображения-тамги (рис. 1,1). В разрезе восточная<br />
грань уже, чем западная. Узкий высокий восточный край плиты<br />
указывает на границу "схождения" высокого близлежащего южного<br />
склона гряды и низкой удаленной равнины с горами на линии горизонта.<br />
Низкая западная грань плиты указывает на низкую, весьма удаленную<br />
часть горизонта и группу средних по размерам курганов, находящихся в<br />
6,5 км к западу от "ворот". Обследование одиночно расположенного на<br />
вершине холма кургана показало, что он относится к тагарской<br />
культуре. В северо-восточной части этого кургана одна из вертикально<br />
установленных плит ограды была сделана из песчаника красноватокоричневого<br />
цвета (т.е. из такого же материала, как и северный камень<br />
"ворот") и резко выделялась среди остальных камней ограды (из серого<br />
гранита).<br />
Еще одна плита "ворот" в древности была установлена в 3,6 м к<br />
северу от южной плиты (рис. 1,2). В конце 1940-х годов эта плита была<br />
слегка наклонена в южную сторону (Кызласов, 1986), а затем подкопана<br />
с северной стороны и упала. Сейчас эта плита лежит на земле плашмя и<br />
поэтому можно измерить ее полную длину. Высота плиты - 3 м,<br />
наибольшая ширина - 1,9 м, толщина - в нижней и верхней части - 0,2 м,<br />
а в средней - до 0,45 м. Плита имеет округлую форму (рис. 1,1).<br />
Сотрудниками ХакНИИЯЛИ были проведены специальные<br />
геолого-геофизические работы - электроразведка, магниторазведка,<br />
радиометрия, биолокация и геологические наблюдения. Исследования<br />
при помощи вышеуказанных методов производились на площадке<br />
181
размерами 200 х 100 м, в центральной части которой находились<br />
менгиры.<br />
Сеть наблюдений геофизических полей варьировала в пределах от<br />
10 х 1 м до 10 х 2 м; биолокационные исследования проводились с<br />
непрерывными наблюдениями по профилям, проложенным через 10 м.<br />
При выполнении магниторазведочных работ использовался протонный<br />
магнитометр ММП-203, наблюдения естественного электрического поля<br />
производилось электронным компенсатором АЭ-72 и неполяризующими<br />
электродами. Оператор биолокации применял петлеобразную<br />
металлическую рамку. Методически работы выполнялись согласно<br />
существующим инструкциям и требованиям. Точность контрольных<br />
наблюдений позволила составить планы изолиний с сечением<br />
магнитного поля через 2 нТл, электрического - 0,1 мв.<br />
В результате выполненных работ была выявлена двухполюсная<br />
линейная биолокационная аномалия, обусловленная геопатогенной<br />
зоной, с поперечными размерами порядка 23 м и с простиранием,<br />
превышающим границы обследованной площади. Характер вращения<br />
рамки свидетельствует о том, что вектор выявленного физического поля<br />
в его северо-восточной аномальной части направлен строго вертикально<br />
вверх, а в юго-западной - вниз; таким образом, график<br />
биолокационного эффекта представляет собой синусоидальную кривую<br />
(рис. 2).<br />
Установлено, что менгиры расположены строго в точке перегиба<br />
этой кривой, что свидетельствует о том, что каменные изваяния<br />
находятся в области наибольшего градиента выявленной геопатогенной<br />
зоны.<br />
Результаты магнитной съемки показывают, что геопатогенная зона<br />
пространственно совпадает с цепочкой слабых положительных<br />
магнитных аномалий на фоне отрицательного магнитного поля, что<br />
свидетельствует о присутствии в данном месте глубинного<br />
тектонического разлома (рис. 3, Б).<br />
Геологическими исследованиями также установлено, что<br />
геопатогенная зона располагается в пределах подвижного<br />
тектонического шва северо-западного направления, вдоль которого<br />
произошло воздымание северного блока фундамента. Изолиний<br />
потенциала естественного электрического поля имеют сложное строение,<br />
но в целом они соответствуют субширотному направлению, что не<br />
противоречит общему структурному построению физических полей в<br />
данном месте. Непосредственно вблизи менгиров наблюдается<br />
знакопеременная аномалия естественного электрического поля,<br />
совпадающая с аномалией биолокационного эффекта (рис. 3, А).<br />
Каких-либо радиоактивных аномалий на участке работ не<br />
обнаружено, в целом зафиксированы фоновые значения измеряемого<br />
поля с величинами от 12 до 15 мкр/час.<br />
182
Цвет у плит разный: южная плита - из серого кремнистого<br />
песчаника, а северная - из красновато-коричневого песчаника. Южная<br />
подпрямоугольная плита в целом имеет положительный заряд<br />
("мужской камень"), а северная, округлая плита - отрицательный заряд<br />
("женское начало"). У южной плиты восточная сторона имеет<br />
положительный заряд, а западная - отрицательный, т.е. на восходе<br />
солнца - положительная энергия, а на заходе - отрицательная; южная<br />
часть плиты имеет положительный заряд энергии, а с северной - энергия<br />
колеблется как "весы", указывающие вход и выход.<br />
Анализ всех в совокупности выявленных факторов свидетельствует<br />
о том, что древние люди использовали место, где установлены менгиры,<br />
не только для обрядовых целей, но и для исцеления людей от недугов.<br />
При этом исцеляющей силой является двухполюсная биолокационная<br />
аномалия, под воздействием которой происходит коррекция<br />
нарушенного болезнью биополя человека. Отметим, что эта очень<br />
сложная проблема нуждается в большой комплексной проверке разными<br />
методами.<br />
"Ворота" находятся в ложбине между двумя возвышающимися с<br />
севера и с юга каменистыми горными грядами. К востоку и к западу от<br />
"зорот" склоны ложбины имеют понижение. С выявленными на этой<br />
горной гряде двумя зонами воздействия - положительной на востоке и<br />
по линии СЗ-ЮВ и отрицательной - на западе коррелирует и<br />
интенсивность растительности на этом микроучастке. В середине июля<br />
1996 г. на восточном склоне росла густая зеленая трава, много кустов<br />
чия (чира), ирисов, бессмертников, белых цветов, чебреца, много акации,<br />
полыни, а на западном склоне - трава значительно реже, здесь растет<br />
гораздо меньше акации, чебреца и васильков.<br />
Из современных этнографических наблюдений следует отметить<br />
следующее. В 1,5 м к востоку от южного камня "ворот" находится<br />
выкладка из семи некрупных камней, расположенных по кругу,<br />
диаметром 0,5 м.<br />
В 300 м к северу от "ворот", на соседней вершине горы обнаружено<br />
два "обо". Одно "обо" сложено из крупных камней; общая высота<br />
подконической наброски ок. 1 м. В верхнюю часть "обо" воткнут<br />
деревянный шест высотой ок. 1,5 м, с пером ворона или орла наверху.<br />
Рядом находится второе "обо" из мелких камней, высота наброски ок.<br />
0,5 м.<br />
Таким образом, нам представляется, что выбор места для "ворот"<br />
в тагарское время в середине I тыс. до н.э. не был случаен. Возможно,<br />
"ворота" выполняли ряд функций (ритуальную, астрономическую,<br />
лечебную, поминальную и пр.) и были лишь частью сложного комплекса<br />
сооружений в Салбыкской долине.<br />
183
Подписи к рисункам:<br />
Рис.1. Каменные "ворота" в Салбыкской долине:<br />
1 - планы и разрезы каменных плит;<br />
2 - схема-реконструкция расположения плит;<br />
3 - реконструкция размещения плит на местности (по Л.С.Марсадолову, художник<br />
М.П.Федоров, для реконструкции № 3 использован рисунок Л.Р.Кызласова, 1986).<br />
Рис.2. Схема геопатогенной зоны около камней ворот:<br />
А - профиль и направление геопатогенной зоны;<br />
Б - график биолокационного эффекта по линии профиля, ПР-1<br />
(1 - каменные плиты ; 2 - двухполюсная геопатогенная зона, по Н.Н.Кузнецову и<br />
Я.И.Сунчугашеву).<br />
Рис. 3. Планы изолиний:<br />
А - потенциала естественного электрического поля;<br />
Б - аномального магнитного поля (по Н.Н.Кузнецову).<br />
184
Г.Г.Ершова<br />
К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ МЕЗОАМЕРИКАНСКОЙ<br />
МОДЕЛИ МИРА<br />
В I ТЫС. ДО Н.Э. РАННЯЯ МИФОЛОГИЯ И НАУЧНЫЕ ЗНАНИЯ<br />
В I тыс. до н.э. в Мезоамерике была создана и начала<br />
воспроизводиться в памятниках архитектуры Модель Универсума.<br />
Механизм формирования модели этой стадии одинаков у всех народов и<br />
имеет почти биологическую - точнее фенотипическую - основу. Как в<br />
Старом, так и в Новом Свете ранние мифы о сотворении мира и<br />
человека совершенно сходны с точки зрения филогенетической памяти:<br />
отмечаются этапы возникновения из хаоса речи, материи, пространства,<br />
времени и только тогда человека. Затем выделяются отдельные этапы<br />
фило- и онтогенеза - такие, в частности, как определение<br />
функциональной асимметрии головного мозга и способность в<br />
воспроизводству потомства.<br />
Человек начинает отсчет всеобщего планетарного и космического<br />
времени, деля всю его бесконечность и беспристрастность на мгновенные<br />
отрезки человеческих жизней. Все, что не соотносится с этим живым<br />
циклом, не имеет ровным счетом никакого значения.<br />
Человек окончательно осознает себя "созданным" только тогда,<br />
когда начинает ощущать себя и окружающее пространство внутри<br />
временной бесконечности, когда все происходящие изменения<br />
приобретают причинно-следственный характер. Таким образом основой<br />
модели мира в Мезоамерике стали представления о реинкарнации<br />
человека, привязанные к астрономическим циклам. В этот период<br />
жречество было теснейшим образом сплетено с шаманством на уровне<br />
социального функционирования.<br />
Древние мезоамериканцы, в отличие от астрономов Старого<br />
Света, по-иному организовывали свой календарный год и не стремились<br />
смешивать свой счет времени с представлениями о небесном Зодиаке,<br />
хотя, безусловно, и ориентировались на него. Зодиак для них имел<br />
прежде всего глубокий священный смысл, поскольку служил как бы<br />
живой и постоянной иллюстрацией Модели мироздания, привязанной к<br />
реинкарнационному циклу человека.<br />
Все памятники монументальной скульптуры и архитектуры,<br />
создававшиеся в городах-государствах Мезоамерики, начиная с I тыс. до<br />
н.э. были подчинены одной единственной цели - передать идею<br />
постоянного возрождения душ умерших. Считалось, что умирая человек<br />
отправлялся к своим предкам, в далекую прародину, раполагавшуюся в<br />
пещерах где-то на севере. Пирамиды, ставшие характерным признаком<br />
цивилизаций Нового Света, возникли именно как воспроизведение горы-<br />
А помещавшееся внутри пирамиды захоронение становилось пещерой<br />
!88
прапредков. Храм на пирамиде выступал лишь в качестве портала<br />
выхода из пещеры. Именно поэтому в Мезоамерике не придавалось<br />
никакого значения эстетике пространства храма - оно было<br />
минимальным и не имело ровным счетом никакого значения. Вся его<br />
функция сводилась к "пещерному" оформлению проема-выхода, и<br />
размещению трона-скамьи у неглубокой стены.<br />
Модель Мира - это гармония жизненного цикла человека в<br />
пространстве и времени. Именно поэтому познание жизненного<br />
пространства у всех народов активно дополнялось изучением звездного<br />
неба. Майя воспроизвели эту Модель в своем видении Зодиака.<br />
Главным небесным ориентиром для древних мексиканских<br />
мудрецов стал Млечный Путь - эта яркая полоса, формой<br />
напоминающая рептилию с разинутой пастью. Майя называли Млечный<br />
Путь в качестве астрономического объекта тамкас - "середина сферы".<br />
Вместе с тем Млечный Путь или Небесная Рептилия был творцом всего<br />
сущего.<br />
Значение Млечного Пути как Творца подтверждает и вся звездная<br />
карта майя в качестве Модели Универсума. Млечный Путь - путь<br />
умерших в пространстве от рождения к смерти и возрождению - делил<br />
зодиакальный пояс на две неравные половины.<br />
Млечный Путь хорошо опознается по иконографии, когда<br />
изображается в виде подвещенного на вервеках каймана (ягуара) в<br />
потоках воды. Эти изображения мы встречаем и рукописях и на стелах<br />
Исапы. Второй вариан - это разинутая пасть - рептилии или Ягуара.<br />
Таким образом слева от Летучей Мыши (центра Галактики) по<br />
часовой стрелке располагались созвездия Кабана (Стрелец), Оленя<br />
(Козерог), Обезьяны (Водолей), Ягуарихи с близнецами (Рыбы), Белки<br />
(Овен). Все эти млекопитающие однозначно относятся к жизненной<br />
сфере человека.<br />
По другую сторону пояса - справа и против часовой стрелки от<br />
Летучей Мыши, в "мертвой" части - расположены созвездия так<br />
называемый "связников" между мирами -птицы, рептилии и насекомые:<br />
Лягушка (скорпион), Попугай (Весы), Удав -Пернатый Змей (Дева); Сова<br />
(Лев), Скорпион (Рак), Черепаха (Близнецы) и Гремучая Змея (Телец).<br />
В Зодиакальном круге Млечный Путь своим "хвостом"<br />
накладывается на стык созвездий Близнецов и Тельца, выходя на<br />
вклинивающееся в зодиакальный пояс созвездие Ориона. "Голова<br />
рептилии" ложится на Стрельца, Змееносца и частично Скорпиона. Его<br />
часть в созвездии Летучей Мыши (Змееносца) - это раскрытая пасть,<br />
созданная контурами галактических облаков. В Мезоамерике, как и у<br />
многих народов, эти темные пятна символизировали тайный вход во<br />
Вселенную. Именно здесь в направлении центра Галактики располагался<br />
главный прапредок - Дух Улитка, признаком которого являлись завитая<br />
спираль раковины.
Разделение на подобные половины отнюдь не было случайным -<br />
мир "связников" оказался на половине Малой Медведицы - северного<br />
полюса мира, олицетворявшего собой "оставшийся позади" мир мертвых<br />
и справа от созвездия Летучей Мыши. Так, например, у народов<br />
Центральной Америки север расценивался как место далекой<br />
прародины, откуда пришли прапредки. На языке майя север назывался<br />
xam-aan - "исчезающий позади". Любопытно, что так называлось и<br />
созвездие Малой Медведицы - северный полюс мира на рубеже нашей<br />
эры, когда точка полюса была ближе к Beta М.Медведицы, а в<br />
классические времена (конец 1 тыс.) название "исчезающий позади стало<br />
относиться лишь к Alfa М.Медведицы - т.е. Полярной Звезде. Именно с<br />
этим исчезающим позади местом и связывались места обитания предков<br />
(духов предков), т.е. расположение "того мира", антипода реального,<br />
куда попадают души умерших и откуда они в переработанном виде<br />
выходят для реинкарнации. Примечательно, что юг у майя назывался<br />
ma-ho, что означает "большой вход". Т.е. оба астронима как бы<br />
указывали на положение человека в неком пространственно-временном<br />
континууме.<br />
Мир живых находился, естественно, с противоположной стороны<br />
от Млечного Пути - там, где в день весеннего равноденствия встает<br />
Солнце, слева от Летучей Мыши. Подобное деление звездного неба<br />
соответствует и разделению функций полушарий головного мозга - в<br />
правом у нас память прошлого опыта, а левое радостно встречает<br />
новизну будущего. Мезоамериканцы интуитивно понимали<br />
удивительный закон Человека во Вселенной, о котором Вернадский<br />
писал: "Правым пространством - по непонятной пока причине - является<br />
все пространство Солнечной системы, может быть, галактическое."<br />
Таким образом у древних мезоамериканцев мы можем видеть два<br />
оппозиционных понятийных комплекса:<br />
Впереди: восток-юг; день+свет; приобретение нового опыта; мир<br />
живых; познание с помощью обычных органов чувств; организованное<br />
пространство воспринимаемое антропоцентристски, смоделированное и<br />
описываемое словами всеми людьми; присутствие временных<br />
ориентиров; настоящее и будущее в пределах онтогенеза; фенотип.<br />
Позади: запад-север; старое; ночь+темнота; сохранение старого<br />
опыта и накопление моделей для воспроизведения; мир мертвых;<br />
познание интуитивное, присущее далеко не всем; "другое пространство" -<br />
не разделяющее низ и верх (или отсутствие пространственной<br />
организации), познаваемое в виде образов или во сне или в особых<br />
состояних; отсутствие временных ориентиров; прошлое, смыкающееся с<br />
будущим в виде пред- и постонтогенеза (филогенез?); генотип.<br />
Как уже упоминалось, в древней Америке сложился комплекс<br />
понятий мистического соединения и зеркального взаимоотражения<br />
Космоса и подземной сферы - так пещеры считались воплощением<br />
190
Млечного Пути как творца всего сущего. Спускаясь в пещеры к<br />
прапредкам душа умершего возносилась по Млечному пути.<br />
Однако зодиакальная Модель Мира майя включала в себя не<br />
только сведения по астрономии, описанию антропосферы и жизненного<br />
цикла человека - она отражала также и социальную структуру общества.<br />
Именно двоичность Млечного Пути послужила праобразом Мирового<br />
дерева, которое в изображения майя иногда появляется в виде сплетения<br />
двух змей. Такое "змеиное" дерево было символом единства племени из<br />
двух фратрий и кросскузенной системы родства.<br />
Создав на звездном небе Модель мира, мезоамериканцы постоянно<br />
пытались отразить ее и на земле. Признаком этого служил культ пещер,<br />
как естественных, так и искусственных, распространенных по всему<br />
региону. Кроме того, эту Модель они воплощали не только в<br />
памятниках архитектуры, но и для ориентирования в географическом<br />
пространстве.<br />
ТУВИНСКИЙ ШАМАНИЗМ В ЭКСПОЗИЦИИ<br />
РЕСПУБЛИКАНСКОГО МУЗЕЯ<br />
В.Т.Монгуш<br />
Древней религией тувинцев является шаманство. Это первобытное<br />
верование в существование злых и добрых духов, господствующих над<br />
людьми, продолжает существовать в вере тувинцев по настоящее время.<br />
С древних времен вплоть до наших дней шаманизм был и остается<br />
основным религиозным верованием коренных жителей Центра Азии.<br />
Тувинский шаманизм очень сложное явление, имеющее свои<br />
специфические черты и обусловленное особенностями традиционного<br />
образа жизни тувинцев.<br />
Тувинский шаманизм охватывает все сферы жизни тувинцев и<br />
сыграл определенную роль в формировании психологии, духовной<br />
культуры и мировоззрении местного населения Тувы. У тувинцев<br />
шаманство проявилось в более яркой и цельной форме, чем у других<br />
народностей Саяно-Алтайского нагорья. Тувинский шаманизм<br />
изучается шамановедами, историками, этнографами, археологами,<br />
однако до сих пор многие его аспекты еще остаются не изученными.<br />
Археологические материалы говорят о том, что тувинский<br />
шаманизм исконная религия тувинцев, уходящая корнями в глубь веков.<br />
Археологи пытаются восполнить пробелы в изучении шаманизма,<br />
обращаясь к археологическому материалу из Тувы, в частности, с<br />
помощью петроглифов из Улуг-Хема - древних наскальных<br />
изображений. В последние годы в Центральной Туве в зоне затопления<br />
Саяно-Шушенской ГЭС ими обнаружены высокохудожественные<br />
191
наскальные рисунки, относящиеся к эпохе бронзы, скифскому времени и<br />
более поздним археологическим периодам. Многие из этих рисунков, повидимому,<br />
связаны с тотемистическими культами и обрядами шаманов.<br />
Например, среди петроглифов древнего святилища Мугур-Саргола в<br />
Туве обнаружены изображения 350 личин-масок. Подобные<br />
изображения найдены на горе Устью-Мозага на левом берегу реки Чинге<br />
в Центральной Туве, на скалах Бижиктиг-Хая у поселка Кызыл-<br />
Можалык в Западной Туве и в других местах республики. Все эти<br />
наскальные изображения имеют несколько общих черт. Так, под<br />
подбородком личин часто высекался отросток-ручка, за которую, по<br />
мнению археолога-петроглифоведа М.А.Дэвлет, шаман брался, чтобы<br />
держать маску перед лицом. По-видимому, личины-маски,<br />
запечатленные на скалах Тувы древними художниками, представляют<br />
собой культовые маски первых шаманов наших предков.<br />
Распространены рисунки масок с рогами, между которыми обычно<br />
изображалась так называемая антенна с кружком на конце. К этому<br />
периоду относятся и редкие изображения фигур человека с лицоммаской,<br />
стоящего в молитвенной позе с воздетыми к небу руками.<br />
Характерна в этом плане фигура в полный рост, выбитая на плите у<br />
подножия горы Алды-Мозага. Человек изображен в рогатом головном<br />
уборе с раскрашенным или татуированным лицом, с руками-крыльями.<br />
Одеяние, уже упомятой Алды-Мозаганской антропоморфной фигуры, по<br />
мнению археологов, так же напоминает костюм современного<br />
тувинского шамана. Обозначен нагрудник, по бокам туловища свисают<br />
подвески, жгуты или бахрома. Древние художники, несоменно,<br />
изображали на скалах, камнях и плитах реально существовавшие вещи,<br />
аналогии которым мы находим в предметах шаманского культа. С<br />
переходом из бронзового века в более поздние археологические<br />
(исторические) эпохи шаманская тема не исчезает из археологического и<br />
исторического материала Тувы. Более того в период раннего<br />
средневековья шаманизм становится главным религиозным верованием<br />
наших предков. Выше изложенные данные археологических находок<br />
свидетельствуют об очень древних корнях тувинского шаманства.<br />
Шаманизм сложился в Центральной Азии как одна из древних форм<br />
религии тувинцев. Тувинцы же - это один из немногочисленных народов<br />
Центральной Азии, который сохранил шаманизм до наших дней. И по<br />
сей день тувинский шаманизм продолжает сохраняться и возрождаться<br />
заново в разных уголках нашей республики Тыва.<br />
В 1993 году 21 января учредительным собранием шаманов Тувы<br />
было создано общество тувинских шаманов "Дунгур", Президентом<br />
общества был избран старший научный сотрудник нашего музея<br />
М.Б.Кенин-Лопсан. В апреле-июне 1993 года в одном из залов<br />
Тувинского музея впервые в Туве была оформлена и открыта выставка<br />
"Шаманы в Центре Азии". На выставке представлены материалы по<br />
тувинскому шаманизму. Подавляющее большинство экспонатов долгое<br />
192
рремя хранилось в фондах Тувинского музея и никогда ранее не<br />
I экспонировалось. Уникальные и своеобразные предметы из Тувы.<br />
! аналогов которым нет в других музеях Сибири и России, представляют<br />
научную и художественную ценность, являясь памятниками<br />
традиционной культуры тувинцев. Надеемся, что представленные на<br />
выставке этнографические экспонаты нашего музея введут нас в<br />
таинственный, многообразный мир тувинского шаманизма и позволят<br />
посетителям получить общее представление о шаманизме Тувы.<br />
Экспозиция по тувинскому шаманизму была подготовлена и оформлена<br />
научными сотрудниками нашего музея М.Б.Кенин-Лопсаном, Н.Б.Чаш,<br />
Е.Б.Осмоловской, А.С.Комбу.<br />
В начале зала на подиумах экспонируются петроглифы с личинами<br />
из местности Мугур-Саргол. В витринах и полусферах размещались<br />
разнообразные шаманские культовые атрибуты, а также подлинные<br />
предметы шаманского культа Х1Х-ХХ века, бронзовые зеркала, клыки<br />
дикого кабана и кабарги из погребении скифского времени Тувы.<br />
Зеркала с белыми, желтыми и голубыми кадаками (китайский шелк),<br />
ритуальные ложки (девятиглазки), различные ээрены (духи-помощники),<br />
священные стрелы, костюм тувинского шамана: плащи с подвесками,<br />
лобные повязки с головой кабарги и перьями птиц, обувь, бубны,<br />
колотушки.<br />
Выставку дополняют произведения тувинских мастеров-резчиков<br />
по камню, посвященные шаманской тематике. Это работы из камня и<br />
дерева: "Шаман", "Камлание шамана", "Черный шаман", "Фигуры<br />
чертей" в виде мужчины и женщины.<br />
На стендах представлены фотографии ученых, занимавшихся и<br />
занимающихся исследованием тувинского шаманства, фотографии<br />
шаманов начала XX века, шаманских погребений и копии петроглифов.<br />
В специальных витринах размещаются книги, монографии, сборники,<br />
посвященные тувинскому шаманству.<br />
Краткие информационные и справочные тексты знакомят с<br />
количеством шаманов в разные годы и в разных районах Тувы. По<br />
переписи 1931 года в Туве было 725 "коронованных" тувинских<br />
шаманов, которые действительно занимались шаманской практикой. Из<br />
них 411 мужчин и 314 женщин. По районам Тувы цифры были такие:<br />
1 .Барун-Хемчик - 97 мужчин + 48 женщин = 145 шаманов;<br />
2.Дзун-Хемчик - 112 мужчин + 105 женщин = 217 шаманов;<br />
З.Улуг-Хем - 72 мужчины + 86 женщин = 157 шаманов;<br />
4.Каа-Хем - 54 мужчины + 34 женщины = 88 шаманов;<br />
5,Тес-Хем - 22 мужчины + 24 женщины =46 шаманов;<br />
6. Тоджа - 55 мужчин + 17 женщин = 72 шамана.<br />
В данной выставке впервые наиболее полно была представлена<br />
коллекция шаманских атрибутов, хранящихся в фондах музея.<br />
Демонстрация этих редких материалов показывает весь процесс<br />
возникновения и развития тувинского шаманизма.<br />
14 1
Эта выставка быдет полностью показана в Бельгии в 1996-1997<br />
годах. С 20 июня по 9 июля 1993 года в г.Кызыле - столице Республики<br />
Тыва состоялся первый тувинско-американский научно-практический<br />
семинар ученых-шамановедов и шаманов с участием представителей<br />
США, Канады, Австрии, Финляндии, местных ученых и шаманов из<br />
разных районов Тувы. Участники семинара посетили выставку и дали ей<br />
очень высокую оценку. Практические занятия с использованием<br />
шаманских атрибутов, которые проводили участники семинара в зале<br />
выставки и во дворе музея, сопровождались камланиями шаманов в<br />
полном одеяние. Итогом семинара и выставки "Шаманы в Центре Азии"<br />
было принятие Правительством Республики Тыва постановления 383 от<br />
15 октября 1993 года "Об итогах проведения Первого тувинскоамериканского<br />
научно-практического семинара ученых-шамановедов и<br />
шаманов". Первый пункт этого постановления гласит: "Поддержать<br />
решение Первого тувинско-американского научно-практического<br />
семинара ученых-шамановедов и шаманов о создании при Тувинском<br />
республиканском краеведческом музее имени Алдан-Маадыр научного<br />
центра по изучению тувинского шаманства, целью которого является<br />
комплексное (этнологическое, социологическое, философское)<br />
исследование этого древнего феномена мировой, в частности тувинской<br />
культуры, проблемы воздействия шаманства на экологию и культуру<br />
человека и окружающей среды, возможности его использования в<br />
оздоровлении духовности современного человека".<br />
194
СОДЕРЖАНИЕ<br />
ГЕНЕЗИС И РАЗВИТИЕ ЖРЕЧЕСТВА И ШАМАНСТВА<br />
Мачинский Д.А.<br />
Черносвитов П.Ю.<br />
Янков А.Г.<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Москва)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
ЗЕМЛЯ АРИМАСПОВ В АНТИЧНОЙ 3<br />
ТРАДИЦИИ И "ПРОСТОР АРИЕВ" В<br />
АВЕСТЕ<br />
ЭВОЛЮЦИЯ "КАРТИНЫ МИРА" КАК 15<br />
ЭВОЛЮЦИЯ ТИПА МЫШЛЕНИЯ<br />
О ВОПРОСЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО 18<br />
ОБЪЯСНЕНИЯ ШАМАНСТВА<br />
Потемкина Т.М.<br />
(Москва)<br />
АРХЕОАСТРОНОМИЧЕСКИЕ<br />
ОБЪЕКТЫ КАК ОДИН ИЗ<br />
ИСТОЧНИКОВ ИЗУЧЕНИЯ<br />
ГЕНЕЗИСА ЖРЕЧЕСТВА<br />
20<br />
Дэвлет М.А.<br />
(Москва)<br />
ГЕНЕЗИС ШАМАНСТВА ПО<br />
МАТЕРИАЛАМ НАСКАЛЬНЫХ<br />
ИЗОБРАЖЕНИЙ СИБИРИ<br />
24<br />
Семенов Вл.А.<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
НЕКОТОРЫЕ ШАМАНИСТИЧЕСКИЕ<br />
ЭЛЕМЕНТЫ В КУЛЬТУРЕ РАННИХ<br />
КОЧЕВНИКОВ ТУВЫ<br />
27<br />
Черемисин Д.В., (Новосибирск)<br />
Запорожченко А.В. (Кемерово)<br />
"ПАЗЫРЫКСКИЙ ШАМАНИЗМ":<br />
АРТЕФАКТЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ<br />
30<br />
Мотов Ю.А.<br />
(Алма-Ата)<br />
НАРТЫ, "БЕРСЕРКРЫ", "БЦРИ",<br />
ШАМАНЫ (О мужчинах, пляшущих<br />
симд)<br />
32<br />
Кенин-Лопсан М.Б. (Кызыл)<br />
ТАЙНА ИДОЛА БОРУ - ИДОЛА<br />
ВОЛКА ТУВИНСКИХ ШАМАНОВ<br />
36<br />
Боковенко Н.А.<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
ПРОБЛЕМА РЕКОНСТРУКЦИИ<br />
РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМ НОМАДОВ<br />
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ В СКИФСКУЮ<br />
ЭПОХУ<br />
39<br />
КУЛЬТЫ И РИТУАЛЫ ПО АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ ИСТОЧНИКАМ<br />
БалоновФ.Р. (Санкт- ARKEYTHOS, JUNIPERUSSP.,<br />
Петербург) МОЖЖЕВЕЛЬНИК:<br />
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И<br />
РИТУАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ<br />
43<br />
195
Бургер Г. (Штутгарт) НАЧАЛО И РАЗВИТИЕ<br />
МАГИЧЕСКОГО МИРА ЮГО-<br />
ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ В ЗЕРКАЛЕ<br />
АРХЕОЛОГИИ (Проспект статьи)<br />
Вадецкая Э.Б. (Санкт- АТРИБУТЫ СЛУЖИТЕЛЕЙ КУЛЬТА<br />
Петербург) ПО ДРЕВНИМ ПОГРЕБЕНИЯМ<br />
ЕНИСЕЯ<br />
ТишкинА.А. (Барнаул) ОРИЕНТАЦИЯ ПОГРЕБЕННЫХ<br />
ЛЮДЕЙ В КУРГАНАХ<br />
РАННЕСКИФСКОГО ВРЕМЕНИ<br />
ГОРНОГО АЛТАЯ<br />
45<br />
46<br />
50<br />
Зуев В.Ю.<br />
Чугунов К.В.<br />
Матвеева Н.П.<br />
Джумабеков Г.С.<br />
Худяков Ю.С.<br />
Гаврилова А.А.<br />
Дьяконов И.М.<br />
Марсадолов Л.С.<br />
Савинов Д.Г.<br />
Бейсенов А.З.<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Тюмень)<br />
(Алма-Ата)<br />
(Новосибирск)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Алма-Ата)<br />
НАУЧНЫЙ МИФ О 54<br />
"САВРОМАТСКИХ ЖРИЦАХ"<br />
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ КОМПЛЕКС 69<br />
С КЕНОТАФОМ ИЗ ТУВЫ (К вопросу о<br />
некоторых параллелях археологических<br />
и письменных источников)<br />
СЛЕДЫ ОТПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТОВ В 81<br />
ПОГРЕБАЛЬНЫХ ПАМЯТНИКАХ<br />
САРГАТСКОЙ КУЛЬТУРЫ<br />
О САКРАЛЬНОЙ ФУНКЦИИ КОТЛОВ 83<br />
ИЗ СЕМИРЕЧЕНСКИХ "КЛАДОВ"<br />
ПОМИНАЛЬНЫЕ ПАМЯТНИКИ 87<br />
ПАЗЫРЫКСКОЙ КУЛЬТУРЫ<br />
ГОРНОГО АЛТАЯ<br />
ПЯТЫЙ ПАЗЫРЫКСКИЙ КУРГАН 89<br />
Дополнение к раскопочному отчету<br />
и исторические выводы<br />
ПОСЛЕСЛОВИЕ К СТАТЬЕ 102<br />
А.А.ГАВРИЛОВОЙ<br />
КРАТКОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ К СТАТЬЕ 105<br />
А.А.ГАВРИЛОВОЙ<br />
ОБ ОБРЯДЕ ПОГРЕБЕНИЯ БОЛЬШИХ 107<br />
ПАЗЫРЫКСКИХ КУРГАНОВ<br />
НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ 112<br />
КУЛЬТОВО—РИТУАЛЬНЫХ<br />
КУРГАНОВ С КАМЕННЫМИ<br />
ГРЯДАМИ КАЗАХСТАНА НА<br />
СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ<br />
196
Красниенко СВ.<br />
Гусаков М.Г.<br />
Длужневская Г.В.<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
(Москва)<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
ВПУСКНЫЕ ЗАХОРОНЕНИЯ КАК 123<br />
ЭЛЕМЕНТ ТАГАРСКОГО ОБРЯДА<br />
КРУГЛЫЕ ЖИЛИЩА ДЬЯКОВСКОЙ 131<br />
КУЛЬТУРЫ (опыт исторической<br />
реконструкции)<br />
ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНАЯ 134<br />
ОБРЯДНОСТЬ ЕНИСЕЙСКИХ<br />
КЫРГЫЗОВ И ШАМАНСКИЙ<br />
ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД<br />
ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ САЯНО-<br />
АЛТАЯ И ЮЖНОЙ СИБИРИ<br />
РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В<br />
ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОМ ИСКУССТВЕ<br />
Марсадолов Л.С. (Санкт- ПАЗЫРЫКСКИЙ ГРИФОН И 137<br />
Петербург) СОВРЕМЕННОСТЬ<br />
Вольная Г.Н. (Владикавказ) КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ 140<br />
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ НАРОДОВ<br />
ПРИТЕРЕЧЬЯ В ИСКУССТВЕ СКИФО-<br />
СИБИРСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ<br />
(АНАЛИЗ СЕМАНТИКИ КОНСКОЙ<br />
СБРУИ)<br />
Лукьяшко СИ.<br />
Баратов СР.<br />
Килуновская М.Е.<br />
(Ростов-на- СЕМАНТИКА ИЗОБРАЖЕНИЙ НА 143<br />
Дону)<br />
ЖЕРТВЕННЫХ ЛОЖЕЧКАХ<br />
VI-IV ВВ. ДО Н.Э.<br />
(Самарканд) К ВОПРОСУ РЕКОНСТРУКЦИИ 145<br />
КОСМОГОНИЧЕСКИХ И<br />
РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ<br />
САКОВ ФЕРГАНЫ<br />
(Санкт- НАСКАЛЬНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ КАК 149<br />
Петербург) ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНО-<br />
МИФОЛОГИЧЕСКИХ<br />
ПРЕДСТАВЛЕНИЙ РАННИХ<br />
КОЧЕВНИКОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ<br />
(ПО МАТЕРИАЛАМ ИЗ ТУВЫ)<br />
(Москва) ЗАГАДОЧНЫЕ МОНСТРЫ 154<br />
ПАЗЫРЫКЦЕВ И КИТАЙСКАЯ<br />
МИФОЛОГИЯ ЭПОХИ ЧЖОУ<br />
РусяеваМ.В. (Киев) ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИЗОБРАЖЕНИЙ 159<br />
НА САХНОВСКОЙ ЗОЛОТОЙ<br />
ПЛАСТИНЕ<br />
(Miinster) ON THE RELIGIONS AND POLITICAL 162<br />
197
MEANING OF THE SHEEP-<br />
SKIN/FLEECE ON THE GOLDEN<br />
PECTORALE FROM TOLSTA1A<br />
MOGILA IN A COMPARATIVE<br />
PERSPECTIVE<br />
Минасян Р.С. (Санкт- О СПОСОБЕ ИЗГОТОВЛЕНИЯ<br />
Петербург) МЕТАЛЛИЧЕСКИХ СОСУДОВ С<br />
РЕЛЬЕФНЫМИ ИЗОБРАЖЕНИЯМИ В<br />
СКИФСКУЮ ЭПОХУ (КУБОК ИЗ<br />
"ЧАСТЫХ" КУРГАНОВ)<br />
16-<br />
Казачинова (Абакан) О СЕМАНТИКЕ ДРЕВНИХ<br />
(Мелейек) Г.И.<br />
ЕНИСЕЙСКИХ КАМЕННЫХ<br />
ИЗВАЯНИЙ И СОВРЕМЕННЫХ<br />
ХАКАССКИХ ДЕТСКИХ<br />
СКОРОГОВОРОК<br />
Дэвлет Е.Г. (Москва) О СКЕЛЕТНОМ СТИЛЕ В<br />
НАСКАЛЬНОМ ИСКУССТВЕ<br />
(азиатско-американские параллели)<br />
ЖРЕЦЫ И НАУЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ ОКРУЖАЮЩЕМ МИРЕ<br />
173<br />
I<br />
Чернетенко Ю.А.<br />
Марсадолов Л.С..<br />
(Санкт-<br />
Петербург)<br />
ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ<br />
ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ СОЗВЕЗДИЙ С<br />
КАРТОЙ ЗВЕЗДНОГО НЕБА В<br />
ОБЛАСТИ ЭКЛИПТИКИ<br />
17f<br />
Кузнецов Н.Н., (Санкт-<br />
Марсадолов Л.С., Петербург)<br />
Сигедина Н.Г.<br />
КАМЕННЫЕ "ВОРОТА" ИЗ САЛБЫКА 181<br />
Ершова Г.Г.<br />
(Москва)<br />
К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ<br />
МЕЗОАМЕРИКАНСКОЙ МОДЕЛИ<br />
МИРА В ПЕРВОМ ТЫС. ДО Н.Э.<br />
РАННЯЯ МИФОЛОГИЯ И НАУЧНЫЕ<br />
ЗНАНИЯ<br />
181<br />
Монгуш В.Т.<br />
(Кызыл)<br />
ТУВИНСКИЙ ШАМАНИЗМ В<br />
ЭКСПОЗИЦИИ<br />
РЕСПУБЛИКАНСКОГО МУЗЕЯ<br />
191<br />
198
CONTENTS<br />
GENESIS AND DEVELOPMENT OF PRIESTHOOD AND<br />
SHAMANISM<br />
Machinsky D.S. (St. Petersburg) The land of Arimaspes in the antique 3<br />
tradition and the "space of Aryans" in<br />
Avesta<br />
Chernosvitov P.Yu.<br />
(Moscow)<br />
The evolution of the "picture of the<br />
Universe" as an evolution of the<br />
thought<br />
15<br />
Yankov A.G.<br />
(St.Petersburg)<br />
On the problem of the psychological<br />
explanation of the shamanism<br />
18<br />
Potemkina T.M.<br />
(Moscow)<br />
Archaeological-astronomical objects 20<br />
as one of the sourcies of the research<br />
of the priest institution genesis<br />
Devlet M.A.<br />
(Moscow)<br />
The genesis of the shamanism<br />
according to the materials of Siberian<br />
rock art<br />
24<br />
Semenov Vl.A.<br />
(St.Petersburg) Some shamanistic elements in the 27<br />
early nomadic culture of Tuva<br />
Cheremisin D.V.<br />
Zaporozchenko A.V.<br />
(Novosibirsk)<br />
(Kemerovo)<br />
"The Pazyryk shamanism":<br />
artifacts and interpretation<br />
30<br />
Motov Yn.A.<br />
Kcnin-Lopsan M.B.<br />
Bokovenko N. A.<br />
(Alma-Ata)<br />
(Kizil)<br />
(St.Petersburg)<br />
The Narts, "the Berserks", "the 32<br />
Bzry", the shamans (about the men<br />
dancing simd)<br />
The mystery of idol "Boru" - the wolf 36<br />
idol of the Tuva's shamans<br />
On the problem of reconstruction of 39<br />
the religios systems of Central Asia<br />
nomades in the Scythian Epoch<br />
CULTS AND RITUALS IN ARCHAEOLOGICAL SOURCES<br />
Balonov F.R. (St.Petersburg) Arkeythos, Juniperus sp., Juniper: the 43<br />
mythological and the ritual aspects<br />
Burger G. (Stuttgart) On the origin and the developing of 45<br />
the magic world of the South-Western<br />
Europe in the mirror of the<br />
archaeology (the abstract of an<br />
199
article)<br />
Vadetskaja E.B.<br />
Tishkin A.A.<br />
ZuevV.Yu.<br />
(St.Petersburg) The atributes of the priests from the 46<br />
Yenisei region<br />
(Barnaul) The orientation of deceasedes in the 50<br />
early Scythian Altai Mountain<br />
barrows<br />
(St.Petersburg) The scientific myth about the 54<br />
"Sauvromatian Priestesses"<br />
Chngnnov K,V.<br />
Matveeva N.P.<br />
Dzumabekov G.S.<br />
HudiakovYu.S.<br />
Gavrilova A.A.<br />
Diakonov I.M.<br />
Marsadoiov L.S.<br />
Savinov D.G.<br />
Beisenov A.Z.<br />
Krasnienko C.V.<br />
Gusakov M.G.<br />
(St.Petersburg)<br />
(Tumen)<br />
(Alma-Ata)<br />
(Novosibirsk)<br />
(St.Petersburg)<br />
(St.Petersburg)<br />
(St.Petersburg)<br />
(St.Petersburg)<br />
(Alma-Ata).<br />
(St.Petersburg)<br />
(Moscow)<br />
The funeral complex with kenotaph 69<br />
from Tuva (on some archaeological<br />
and historical parallel)<br />
The traces of the ritual cults in the 81<br />
burial monuments of the Sargatskaja<br />
culture «<br />
On the sacral function of the 83<br />
cauldrons from the Semirechensk<br />
"treasures"<br />
Funeral monuments of Pazyryk Altai 87<br />
Mountain culture<br />
Pazyryk barrow - 5. The addition to 89<br />
the archaeological report and some<br />
historical conclusions<br />
Afterword to the A.A.Gavrilova's 102<br />
article "Pazyryk barrow - 5"<br />
Afterword to the A.A Gavrilova's 105<br />
article "Pazyryk barrow - 5"<br />
The funeral ceremony of Great 107<br />
Pazyryk barrows<br />
Some actual aspects of the 112<br />
investigation of Kazakhstan cultritual<br />
barrows with stone ridges<br />
The entrance burials as element of 123<br />
Tagar-culture ritual<br />
The round dwellings of the 131<br />
Pjakovskaja culture (the experience of<br />
the historical reconstruction)<br />
Dluznevskava G.V. (St.Petersburg) The funeral - praying ceremonies of<br />
the Yenisei Kirkhizian tribes and the<br />
shamanistic funeral ceremony of the<br />
134<br />
2(10